HORIZONTE COMUNITARIO-POPULAR. Antagonismo y producción de lo común en América Latina

Traemos a esta ventanita de KTT la última edición (que conozcamos) de una de las “amigas habituales” de este blog. Última edición que lleva por nombre el que da título a esta entrada (HORIZONTE COMUNITARIO-POPULAR. Antagonismo y producción de lo común en América Latina; Benemérita Universidad de Puebla, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”, México 2015)  y con el que vuelven a quedar evidentes las numerosas razones para considerarla “amiga” y convertirla en “habitual” de este blog txikito, en el que dedicamos además una entrada para conocerla mejor

La obra, como describe la propia autora en su introducción:

es una reflexión que se deriva de recopilar diversos artículos que escribí entre 2011 y 2014 sobre diversas temáticas enlazadas que comparten entre sí una preocupación central por entender las formas de la política y lo político que se practican y piensan desde abajo y que se visibilizan y despliegan en los momentos más enérgicos de la lucha social desplegada. La problemática que subyace a todos los textos es la interrogante sobre las posibilidades de transformación política, económica y social bajo un horizonte comunitario-popular que se insinuaron en América Latina a comienzos del siglo XXI y que se han visto empantanadas por la sistemática política de “construcción de Estado” impulsada por los gobiernos progresistas que relanzan formas renovadas de acumulación de capital en casi todo el continente

(…) Así, en este volumen se abordan dos conjuntos de problemas que constituyen un hilo conductor: la reflexión sobre lo que desde los diversos entramados comunitarios se ha hecho para transformar las relaciones sociales de explotación y dominio colonial capitalista y, como parte de ello, la discusión con categorías analíticas y perspectivas políticas que opacan cuando no ocultan, los aspectos más interesantes de lo que, como novedad e imaginación, brota desde las experiencias de lucha.

Gure ustez berriro ere argi eta garbi geratzen da ze izugarrizko gaitasuna duen Raquelek alde batetik barnetik eta kanpotik mugimendu “comunitario-popular”rak begirada zorrotzaz bezain onuragarriaz hausnartzeko, eta bestaldetik goraipatzeko eta eskertzekoa da besteoi bere burutazioak helarazteko duen maisutasuna. Oraingo honetan berriro ere, mila esker Raquel.

El índice de los textos que se recogen en el libro es el siguiente:

1. Insubordinación, antagonismo y lucha en América Latina.
2. Los ritmos del Pachakuti. Breves reflexiones en torno a cómo conocemos las luchas emancipativas.
3. Entramados comunitarios indígenas y populares en América Latina contra el “extractivismo institucionalista”.
4. Políticas en femenino: transformaciones y subversiones no centradas en el Estado.
5. Más allá de la “capacidad de veto”: el difícil camino de la producción y reproducción de lo común.
6. Pachakuti, libertad y autogobierno.

Para quienes ya conocéis otros textos de Raquel (en los apartados de “Salita de lectura” y “Bideoteka”

de este blog podéis encontrar diversos textos y vídeos de la autora, así como algún otro trabajo conjunto que haya ha coordinado) seguro que no hace falta deciros más para interesaros en su lectura, pero para el resto, igual os sirvan de acicate para ello algunos de los párrafos que ahora os presentamos en esta particular selección de ideas que ofrecemos.

 

Así, por ejemplo, del primer texto Insubordinación, antagonismo y lucha en América Latina resaltar ideas como las siguientes:

Entonces, el asunto central que sostengo es que no es fértil entender a los sujetos como constituidos previamente a la lucha que son capaces de desplegar. Por el contrario, la cuestión es atender a las luchas y hacerse una serie de preguntas tan simples como difíciles, procurando responderlas con el mayor cuidado. Tal serie de preguntas consiste básicamente en indagar:

¿Quiénes son los que en un momento determinado luchan? ¿A qué se dedican? ¿Cómo se asocian? ¿Qué tradiciones colectivas los impulsan? ¿Qué persiguen? ¿Qué fines los animan? ¿Cómo se movilizan, qué tipo de acciones despliegan, cómo las deciden y cómo las evalúan? ¿De qué manera gestionan, cuando aparecen, sus conflictos internos? ¿Cómo se autorregulan? ¿Cómo equilibran la tensión-conservación-transformación?

Se trata de rastrear y documentar la manera en la que las luchas brotan y se presentan, reconociendo a los hombres y mujeres que, o bien resisten y se oponen a alguna nueva agresión, o se proponen conseguir algún propósito acordado en común.

Registrar quiénes son las personas que se movilizan e impugnan lo que hay es una actividad muy diferente a aquella que consiste en “clasificar” a tales personas en categorías previamente establecidas. Así, las luchas son, en cada ocasión, protagonizadas por múltiples y heterogéneos sujetos de lucha que, desde su particularidad, imprimen a sus acciones rasgos distintivos y relevantes recuperando lo que saben y construyendo novedades a partir de ahí. Además, en cada lucha, aquellos hombres y mujeres que la protagonizan ensayan formatos asociativos y producen nuevas formas de cooperación; por lo demás, las formas asociativas casi nunca consisten en novedades plenas sino que, por lo general, se suelen recuperar, conservando y transformando, las tradiciones locales en las cuales, quienes luchan han sido formados y de donde casi siempre brotan sus capacidades tanto de creación como de insubordinación, adecuándolas, expandiéndolas o perfeccionándolas para los propósitos que persiguen.

Finalmente, algo muy relevante de esta manera de ver las cosas consiste en que, a partir del despliegue de las luchas, de las múltiples acciones de insubordinación e impugnación de lo que se impone, se abren caminos de transformación social y política, los cuales, en muchas ocasiones permiten ampliar las perspectivas de aquello a lo que se aspira. Es decir, el horizonte interior, las diversas aspiraciones políticas de las luchas, tampoco están contenidas de antemano en lo que inicialmente se afirma o se muestra al brotar una lucha. Más bien, es a partir del despliegue de la propia lucha común que se aclaran los caminos a seguir, se precisan los aspectos centrales a subvertir y se construye, paulatinamente, la capacidad material y la lucidez y precisión para ampliar los fines a alcanzar. Esto quiere decir que las luchas no pueden ser calificadas de antemano a partir de parámetros exteriores a sí mismas, clasificándolas mediante las clásicas distinciones elaboradas desde el poder (lucha democrática, lucha política, lucha social, entre otras etiquetas). Lo que sostengo es que las luchas, sobre todo cuando son amplias y se generalizan, cuando tendencialmente impugnan elementos centrales del orden de cosas existente, cuando se masifican y fortalecen, ellas mismas abren sus propias perspectivas, se reinventan a cada momento y delinean horizontes de transformación política posibles.

Las posiciones teóricas y políticas que desde una radicalidad aparente se empecinan en catalogar las luchas y se solazan en exhibir sus límites, lo único que hacen es contribuir al empantanamiento de las posibilidades anidadas en las propias luchas concretas.

Entonces, no se trata de considerar que atrás de cada lucha se esconde la “hidra de la revolución”, como se decía acerca de las huelgas en el siglo pasado. Más bien, se trata de no perder de vista que son las luchas a través de sus acciones, logros y deliberaciones ─y no los programas políticos, las clasificaciones ex ante o los diseños de lo posible exteriormente pergeñados─ las fuentes que iluminan y dan contenido a las transformaciones posibles en cada ocasión.

(…) Por ejemplo, las luchas locales, centradas en una acción defensiva específica, quizá en ocasiones puedan carecer de un alcance práctico demasiado ambicioso, aunque su horizonte interior puede ir poco a poco volviéndose profundamente subversivo.

 (…) En primer término, nombro “entramado comunitario” a una heterogénea multiplicidad de mundos de la vida que pueblan y generan el mundo bajo pautas diversas de respeto, colaboración, dignidad y reciprocidad no exentas de tensión y acosadas, sistemáticamente, por el capital. Al nombrar esta trama de reproducción de la vida con una expresión lingüística específica, pretendo no comprometerme con una formulación conceptual, pero sí establecer un término ─que considero necesario─ para designar ciertos saberes y capacidades que, en el terreno de las luchas me parecen relevantes: su carácter colectivo, la centralidad de aspectos inmediatos de la reproducción social ─tramas que generan mundo─ así como algunos rasgos que tiñen las relaciones, que tienden a ser de cooperación no exenta de tensión, entre quienes son miembros de tales entramados. Aclaro nuevamente: al hablar de “entramado comunitario” mi intención no

 

Por lo que respecta al segundo texto Los ritmos del Pachakuti. Breves reflexiones en torno a cómo conocemos las luchas emancipativas es, como la propia autora señala, un volver sobre algunas de las reflexiones que ya recogió en un libro anterior (Los ritmos del Pachakuti ), pero valga reseñar tanto el resumen que ella misma realiza:

Recapitulando, en términos teóricos, tengo dudas acerca de qué significa admitir que la relación entre la política estado-céntrica y la política desde la autonomía sea de disyunción. ¿Significa esto que necesariamente la relación entre ambas se da en términos de confrontación? O, más bien, ¿significa que afirmamos una diferencia incompatible de perspectiva? Por lo pronto, elijo el segundo significado; es decir, que estas dos formas de política son esencialmente dos cosas distintas desde su fundamento, que se proponen objetivos que corren por cauces diferentes y que, por lo tanto, deberíamos abordar la cuestión de esa manera. La disyunción establece que se trata de dos perspectivas políticas distintas e incomparables. Inconmensurables podría decir el matemático, es decir, proceden y se ocupan de cuestiones diferentes; en ocasiones se confrontan frontalmente, aunque en todo caso esto no ocurre siempre y sobre todo, no ocurre necesariamente.

(…) A partir de las anteriores consideraciones sobre aquello que distingue a una política emancipativa desde la autonomía de la política estado-céntrica, podemos discutir y tratar de mover algunas nociones que en los tiempos recientes han ido adquiriendo el formato de confuso prejuicio. El primero de ellos es que desde la política de la autonomía no puede establecerse nunca ningún tipo de contacto con lo instituido, ni con el estado ni con el capital. Esto, cuya validez parcial brota desde la más legítima y fundada desconfianza con todo lo que huela a disciplinamiento y a sujeción, se puede convertir en un nocivo prejuicio si se establece como criterio exterior y universal, que limita de antemano a cualquier despliegue particular de la política autónoma.

Como la claridad con la que la autora señala su propia postura cuando lo ve necesario:

Por lo general, después de grandes y extraordinarios momentos de lucha social y política, que ponen en entredicho el orden político e institucional anterior, se presenta la cuestión de si conviene “ocupar” cargos públicos para “consolidar” lo avanzado o si, por el contrario, en concordancia con la postura autonomista, conviene mantenerse fuera del Estado y reforzar las capacidades políticas alcanzadas desde la sociedad llana. En medio de esta disyuntiva, mi postura se inscribe, claramente, en la segunda perspectiva.

 

Del tercer capítulo Entramados comunitarios indígenas y populares en América Latina contra el “extractivismo institucionalista”  se nos hace difícil ver qué ideas o párrafos no reseñar, así que sólo ofrecemos como “cebo” para su lectrua algunos de ellos:

Sostengo entonces que para una gran parte de los hombres y mujeres de las comunidades rurales bolivianas, así como para los habitantes de los barrios periurbanos de diversas ciudades, el masivo apoyo electoral a Evo y al MAS expresado en sucesivos procesos electorales tenía un significado propio y distinto al que se le asigna en el formato liberal de la política: consistía en la expansión de su propia capacidad política autónoma de reapropiación tendencial de espacios y tiempos hacia ámbitos anteriormente inaccesibles de la esfera gubernamental oficial del país. El problema es que para pensar “esta política” carecemos casi completamente de herramientas conceptuales y de habilidad argumental. En contraste con ello, Evo, sus asesores y quienes ocuparon y ocupan cargos públicos, lo que querían era gobernar bajo el formato liberal. No estuvieron dispuestos a romper amarras con las cadenas de la política de la representación en la que tan bien se mueven las élites y, más bien, llegaron a plantearse como horizonte de la acción común, el mero recambio de dichas élites.

(…) Pablo Dávalos, economista ecuatoriano cercano a los movimientos y luchas indígenas, más allá de la discusión entre si se están construyendo o no regímenes políticos “posneoliberales” sostiene entre otras cosas, que “el significado político del giro en el discurso de los organismos internacionales de crédito para la región, [está] marcando un pasaje que va del famoso Consenso de Washington del FMI a los proyectos de “reconstrucción del Estado” impulsados por el Banco Mundial. Dávalos advierte que “el problema no es el neoliberalismo”, ya criticado por el propio Banco Mundial, sino el “neoinstitucionalismo”, que continúa tal política económica por otros medios. Propone, además, “prestar atención al tipo de legitimidad que requieren hoy las políticas extractivistas de recursos naturales y las contrapone al discurso del “buen vivir” consagrado en la Constitución [del Ecuador]”.

(…)Dávalos explica una parte de lo que está ocurriendo en Ecuador de la siguiente manera:

“El gobierno ─el de Correa o cualquier otro─ necesita dólares y tiene que apostar a garantizar su mayor entrada. Pero como no hay industria, la única forma por la cual esos dólares ingresan es por la vía del endeudamiento y por la vía de la renta de los recursos naturales. No existen otras fuentes. Por un lado, el gobierno ha empezado un agresivo proceso de endeudamiento, sobre todo con China. En los últimos meses del año 2010 ha suscrito convenios bilaterales con China por cerca de 5 mil millones de dólares y ha entregado el petróleo como garantía de pago de esa deuda. Y la otra apuesta del gobierno de Correa está en ingresar a la extracción de recursos naturales, en especial la minería y los servicios ambientales. Pero para hacer minería a cielo abierto en gran escala necesita desalojar a las personas que habitan esos territorios. Y para eso necesita acudir a la violencia; de allí las confrontaciones”.

Cerrando la “selección” con un “aviso a navegantes” sobre la cuestión del “buen vivir”:

El paradigma político que se visibilizó alumbrado por la movilización comunitaria sobre todo en Bolivia, tiene como contenido principal la cuestión del afianzamiento y recuperación de territorios, así como la apertura del tiempo. Esto ha sido nombrado, también, como sumak kawsay, suma qamaña o “buen vivir”. Lo complicado es que esto no es un proyecto cerrado que pueda ser definido como, por ejemplo, puede ser un programa de gobierno. Hay una tramposa asimetría colonial al querer presentarlo de ese modo. La cuestión es que el “buen vivir” es, ante todo, un compromiso con un modo de hacer, producir y reproducir la vida y no un plan de gobierno. Por lo tanto, es antes que otra cosa una trayectoria colectiva, un itinerario a ir consolidando en común.

 

El cuarto texto es Políticas en femenino: transformaciones y subversiones no centradas en el Estado y probablemente haya más de una persona que se sorprenda con las cuestiones que en él se abarcan, sobre todo si la lectura del título le lleva a pensar en algunas cuestiones que no son las que la propia Raquel Gutiérrez nos resume:

En este trabajo presentaré sintéticamente algunas reflexiones generales en torno a las tensiones entre lo que he denominado “horizonte comunitario-popular” y las variadas perspectivas políticas de los estados plurinacionales en construcción. Entiendo por “horizonte comunitario-popular” un amplio aunque a veces difícilmente expresable conjunto de esperanzas y prácticas de transformación y subversión de las relaciones de dominación y explotación; que se ha hecho visible y vuelto audible en los Andes y Mesoamérica, de diversas maneras, desde el amanecer de 1994 y durante las luchas más intensas en la primera década del siglo XXI. Tales luchas han sido protagonizadas, principalmente, por los diversos pueblos y movimientos indígenas en nuestros países; quienes han recorrido caminos variados y logrado mayores o menores éxitos en sus aspiraciones.

Sin embargo, vale la pena destacar, también, los rasgos nítidamente populares o, mejor, comunitario-populares que, durante esa misma época, adquirieron ciertas luchas llevadas a cabo en las ciudades impulsadas y sostenidas por hombres y mujeres asentados en lo que se suele denominar “periferias urbanas”.68 Según la mirada que aquí se sostiene, el horizonte comunitario-popular se expresa de múltiples y particulares maneras a través de lo que podemos llamar lógicas heterogéneas y multiformes de producción y actualización de lo común.69 Tales lógicas de lo común, por lo general, en tiempos cotidianos y ordinarios se despliegan a partir de fines centrados en la conservación y cuidado de los recursos materiales colectivamente disponibles, colocando como eje la garantía de condiciones materiales para la reproducción de la vida colectiva.

Por tal razón, este tipo de prácticas productivas y políticas, ampliamente generalizadas aunque a veces difícilmente perceptibles, comprometidas con la reproducción cotidiana de la vida material suelen exhibir un carácter conservador y defensivo que privilegia la autoprotección colectiva. Sin embargo, tales lógicas de lo común mostraron su potencia expansiva, su capacidad transformadora y se propusieron fines mucho más amplios durante el Awqa Pacha, es decir, en el tiempo extraordinario de las luchas más enérgicas y generalizadas ocurridas en los últimos años. Según esta mirada, ahora vivimos tiempos que exigen la reflexión profunda y crítica sobre lo logrado a fin de entender con mayor agudeza sus límites y posibilidades.

 (…) A tales formas de lo político, con frecuencia desplegadas desde lo que alguna vez se denominó “ámbito social-natural” ─y, más cerca en el tiempo, “política de las necesidades vitales”─ que se contrapone antagónicamente a la casi siempre violenta apropiación privada de los bienes comunes; las cuales, en su despliegue modifican drásticamente las más fundamentales relaciones mando-obediencia que segmentan, jerarquizan y estructuran a las sociedades, esto es a lo que llamo política en femenino.

El calificativo “en femenino”, cuya intención es la distinción de una forma específica de lo político, busca enfatizar dos cuestiones. En primer lugar, establecer que el eje de atención y el punto de partida de esta forma de lo político es el compromiso colectivo con la reproducción de la vida en su conjunto, humana y no humana.

Siguiendo la perspectiva analítica de Silvia Federici (2013), quien señala que una de las más graves consecuencias del histórico avance y predomino del capitalismo a lo largo y ancho del mundo es la escisión brutal de la vida humana en dos ámbitos segmentados y excluyentes: el de la producción ─de mercancías, esto es, de capital─ y el de la reproducción de la vida en su conjunto, incluyendo la procreación; recojo el desafío que la autora lanza convocándonos a pensar lo relativo a las posibilidades de transformación social ─asuntos políticos por excelencia─ desde el ámbito de la reproducción de la vida material y no de alguna variante en la gestión de la acumulación del capital. En segundo lugar, utilizo la expresión “política en femenino” porque al asumir como punto de partida y eje de lo político lo relacionado con la producción, defensa y ampliación de condiciones para la reproducción de la vida en su conjunto, se hace inmediatamente necesario establecer algún tipo de sentido de inclusión, que es difícilmente analizable desde cánones clásicos de comprensión de lo político predominantemente masculinos y ligados a la acumulación de capital asentados en la consagración de términos de pertenencia es decir, de definiciones que establecen exclusiones y separaciones.

 (…) Sugiero, entonces, tres nociones o ideas con las cuales me propongo presentar una constelación conceptual en torno a lo que denomino política en femenino, entendiéndolo como un lenguaje y no como un modelo. Asumir esta forma de lo político como un lenguaje significa pensarlo como un conjunto articulado de deseos y anhelos compartidos, de compromisos y prácticas colectivas que permiten a hombres y mujeres expresar lo que sentimos y pensamos, brindándonos la posibilidad de esperanzar76, que es la condición necesaria de nuestro caminar, de nuestro transcurrir político más allá de los modelos de gobierno y los órdenes de mando que, en última instancia, garantizan y se comprometen con algún tipo de acumulación de capital ─estatal, privado-nacional, transnacional o combinaciones entre ellos. Las tres nociones en cuestión son: lo común, las lógicas de producción de lo común y, una vez situadas las dos anteriores, la relación estado-sociedad que éste tipo de pensamientos propone.

Para llevar adelante el propósito señalado, el trabajo se divide en dos partes; en la primera desarrollo algunos elementos sobre lo común y sus lógicas de producción y reproducción; en la segunda abordo aspectos de la relación estado-sociedad que requiere un pensamiento no estado-céntrico de lo político.

 

Más allá de la “capacidad de veto”: el difícil camino de la producción y reproducción de lo común es el nombre del quinto texto que nos presenta Raquel y en el que, como señala ella misma, hace un esfuerzo especialmente dirigido a las personas de nuestro lado del mundo:

Así, si bien lo que actualmente se viene reconstituyendo en varios países son Estados progresistas ─algunos de ellos con un supuesto carácter plurinacional─ trágicamente alejados y contrarios al horizonte reapropiador anclado en lógicas de lo común; la multitud de esfuerzos hechos en tal dirección son inocultables, aún si gobernantes e intelectuales cortesanos hacen todo lo posible por producir su olvido; y, lo más interesante de todo, renacen ahora en diversas luchas desplegadas en varios países europeos, aunque allá broten desde condiciones de mucha mayor adversidad.

Confiando en que leer a contrapelo las experiencias recientes de los esfuerzos de lucha más profundos en nuestras tierras puede ser útil para quienes ahora luchan en otros sitios y hablando otras lenguas, reflexiono a continuación sobre la cuestión de las posibilidades de la producción y reproducción de lo común, más allá de la capacidad de veto, indagando en sus dinámicas íntimas y en las lógicas de su despliegue.

A lo que en forma de “nota al pie” añade una observación más que interesante:

Considero que las condiciones iniciales para el despliegue de la lucha contemporánea en Europa son más duras e inciertas que las que acá enfrentamos, dada la mucho mayor profundidad de los procesos históricos de individualización y de proliferación y predominio de relaciones mercantiles que allá se experimentan. Esto es, quienes allá luchan lo tienen que hacer desde condiciones, paradójicamente, de mucha mayor vulnerabilidad dado el cercenamiento más hondo de determinadas capacidades para la construcción de lo común.

Si los anteriores párrafos no han sido suficientes para despertar vuestra curiosidad (cosa que dudamos), igual ésta de despereza con los siguientes (sólo una pequeña muestra de lo que podéis encontrar):

Los esfuerzos de enormes contingentes de mujeres y varones por defender lo común y por reapropiarse de las riquezas socialmente producidas, cuando han admitido la escisión del mundo de la vida en dos ámbitos ajenos: privado y público86, para a partir de ahí centrar sus esfuerzos en el Estado, lo que han conseguido ha sido, por lo general, limitadas, efímeras y amargas victorias. Nuevas formas de apropiación privada concentrada de la riqueza y de las decisiones y capacidades para decidir sobre tales riquezas se han expandido como un cáncer a lo largo y ancho del cuerpo social.

Coaliciones distintas aunque en algún grado isomorfas de mandantes profesionales han proliferado como costras o cicatrices queloides en las ventanas, grietas y desgarros abiertos por las luchas y las revoluciones más notables contra el tendencialmente agobiante cemento de la explotación y la dominación. Por debajo y más allá de ello ha seguido la vida en su fabulosa variedad. Justamente ahí, por debajo y parcialmente por fuera del Estado y de la acumulación del capital, hibridándose frecuentemente y de manera incómoda en sus agresivas prácticas, procedimientos y funcionarios; se han conservado y recreado las variopintas y coloridas tramas asociativas para la conservación y reproducción de la vida, para la defensa y/o recuperación de algunas capacidades y prerrogativas colectivas para definir o establecer, colectivamente y hasta donde es posible por cuenta propia, los cauces, escalas y ritmos de la vida, de su cuidado y reproducción.

Tales tramas, por lo general, son el producto de diversas conversaciones, coordinaciones y coordinaciones de conversaciones de mujeres y varones que entrelazan su hacer de manera autónoma, esto es, estableciendo sus propios fines, delimitando sus alcances y pautando sus ritmos de actividad88; con ello, inicialmente recuperan y producen ─se reapropian de─ cierta capacidad de configurar ámbitos de la producción colectiva de su vida material. Capacidad, por cierto, sistemáticamente acosada y tendencialmente expropiada por el capital ─y por las formas políticas liberales que le son tan cercanas─ al capturarla una y otra vez a partir del despojo de las condiciones mínimas para su existencia, a fin de convertirla en trabajo; trabajo asalariado para la producción de capital.

Tales formas asociativas variadas y múltiples para la producción y reproducción de la vida bosquejan, como trasfondo compartido pese a su heterogeneidad, ciertos elementos distinguibles que permiten vislumbrar una dinámica y una lógica de la producción y reproducción de la vida más allá del capital, y por tanto del estado: son las lógicas y dinámicas de la producción de lo común desde donde se han desplegado, en la última década y media, los más notables esfuerzos por visibilizar y expandir el horizonte de la reapropiación. Estos entramados y sus lógicas íntimas de autoproducción son el ave fénix de lo humano: el fundamento material de la esperanza más allá del sueño y la fantasía.

 

Finalmente, el último capítulo titulado Pachakuti, libertad y autogobierno es el único texto hasta ahora inédito de los que aparecen en el libro, pensamos que aportando los últimos párrafos del texto pocas seréis las que no sintáis las ganas de leerlo completo:

A mi juicio, el problema político contemporáneo más relevante es que si únicamente registramos y tomamos posición en las tensiones recurrentes y oscilantes entre la esfera civil ─privada─ y el ámbito estatal o de gobierno; el asunto de la transformación política, económica y social parece no tener salida.

Ahora bien, incluyendo la esfera de la reproducción material de la vida social a la hora de pensar lo político y, sobre todo, partiendo desde ahí, el asunto de los contenidos de la revolución se transforma en un problema de contención del interés privado (tanto mercantil-capitalista como estatal-capitalista) y quizás, con el tiempo, de su disolución.

El problema central de la construcción de una estructura de gobierno, reflexionando desde el ámbito de la reproducción material de la vida social, es la contención de la monopolización de la riqueza material y de la decisión política. Viendo desde ahí, es un asunto de establecer términos de equilibrio mínimo ─que tiene que ser garantizado casi siempre por la fuerza de la movilización─ y de regulación de las oscilaciones de los distintos intereses en torno a dicho equilibrio en una dinámica tensa y sistemática, resguardada en última instancia por la fuerza de la movilización social. De ahí que la cuestión a construir o a reconstruir no sea ya ninguna res publica sino una res común.

El problema planteado por Arendt en su reflexión sobre los procesos revolucionarios del siglo XVIII, insisto, deja de presentarse como una disyuntiva y más bien, se abre como camino de construcción a transitar. Se hace posible indagar en renovadas formas de lo político que, por un lado, se concentren en la construcción colectiva ─y en el cuidado─ de mecanismos y procedimientos que garanticen la posibilidad de deliberación colectiva sobre los asuntos que a todos incumben porque a todos afectan; atendiendo simultáneamente a la “nivelación” ─o modificación de la “textura social”─, consolidando de esta manera tramas de gobierno de nuevo tipo. Hasta cierto punto, esto es lo que se ha hecho visible y audible en Bolivia y lo que con mucha mayor claridad se va construyendo en Chiapas.

Finalmente, regresar al asunto de la libertad según Arendt ─y hasta cierto punto según los zapatistas─ nos permite abrir la noción de política como “capacidad colectiva de dotarse de autogobierno”; en el cual se establecen reglas para garantizar la reproducción material de cada unidad reproductiva ─familias, comunidades o variantes de ellas─ que participa en dicho gobierno. La libertad no es entonces ni la libertad individual de los derechos y garantías “naturales”; ni la libertad negativa de la no sujeción u observancia a ninguna regla; sino que es la acción de contribuir y participar tanto en la producción satisfactoria de condiciones materiales para la vida colectiva, como de su regulación.

Pensado desde ahí, el autogobierno es un artefacto para garantizar la reproducción colectiva en términos materiales y para producir reiteradamente términos de inclusión política en el cuerpo social. Dentro de ese ámbito se puede atender la cuestión del equilibrio, es decir, de la tendencial disminución de la des-igualación material, dentro de unas cotas y unos límites colectivamente deliberados. Lo que un artefacto político de este tipo podría hacer es, por un lado, establecer límites a la desigualación material habilitada por la sistemática privatización de lo público y por la vigencia de los intereses privados; por otro, no tendría necesariamente que pensar en la igualación como homogeneización, pues podría razonar a partir de la mucho más dinámica y plural noción de equilibrio de las diferencias.

Utilizando las palabras de Arendt: construcción de libertad y liberación de la necesidad, requieren desplegarse en un solo movimiento. Sin embargo, “liberación de la necesidad”, sobre todo desconociendo como políticamente central el ámbito de la reproducción material de la vida social, es un término abstracto que nos impide o dificulta la comprensión de sus múltiples significados concretos. Si modificamos la expresión “liberación de la necesidad” por la mucho más concreta expresión “satisfacción (concreta) de necesidades vitales (igualmente concretas)”; a partir de establecer un espacio político para producir acuerdo acerca de las “necesidades vitales” a ser paulatinamente satisfechas; una gran parte de la anterior discusión se reacomoda.

Elementos de esto están contenidos en los esfuerzos de lucha, de Pachakuti y de construcción de autogobierno que han brotado en los últimos años.

 Puebla, México/Montevideo, Uruguay, abril-junio de 2014

 

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