Foto tomada de: http://www.gtcultura.com/el-apantle-revista-de-estudios-comunitarios/

 

En un anterior post dejábamos pendiente el comentar una nueva publicación (para nosotras, que el número 1 que hoy comentamos ya tiene más de un año; y  varios meses el número 2 del que próximamente hablaremos) fruto de esa bendita costumbre entre algunas gentes de América Latina de reflexionar sobre temas comunitarios de forma colectiva.

Hablamos de  la Revista de Estudios Comunitarios EL APANTLE  impulsada por la Sociedad Comunitaria de Estudios Estratégicos (SOCEE), y en cuyo Comité Editorial encontramos nombres tan habituales de este blog como Lucía Linsalata, Mina Lorena Navarro, Gladys Tzul Tzul o Huáscar Salazar, a los que acompañan Flavio Barbosa, Paulino Alvarado, Itandehui Reyes-Díaz, Dawn Paley y Roberto Ramírez Alcántara. Pero es que, además, cuenta también con un Consejo consultivo integrado también por “grandes amigas y amigos” de este blog, como Raquel Gutiérrez Aguilar, Silvia Federici o Raúl Zibechi, junto a Verónica Gago, Silvia Rivera Cusicanqui, Sinclair Thomson, Márgara Millán y Luis Tapia, Un plantel de lujo de personas activistas y pensadoras sobre el comunitarismo y la autonomía en América Latina. Y, claro, viniendo de la mano de ellas y sus aportaciones no podemos encontrarnos sino un maravilloso trabajo rebosante de material nutritivo para nuestro pensar y hacer comunitario. Algo que se adivina ya desde el texto de presentación de la revista:

El Apantle, revista de estudios comunitarios, comparte con los pueblos campesinos de México y del mundo esta misma apuesta por la renovación de la vida y la defensa de la dignidad. Lo hace, a través de la palabra escrita, cultivando a partir de ella un peculiar sentido de la disidencia que busca todo el tiempo conciliar y retroalimentar la reflexión crítica con la acción, el debate de las ideas con el diálogo de las experiencias, la producción de sentidos críticos con las prácticas cotidianas de los pueblos y la construcción de alternativas desde abajo, desde las vivencias de las personas, la riqueza de sus aprendizajes y la multiplicidad diversa de las luchas.

En las páginas de El Apantle, producto cada una de ellas del trabajo común y de los vínculos de cooperación que día tras día ensayamos entre varios, los y las lectoras no hallarán verdades, sino un esfuerzo tenaz por cultivar la crítica, retroalimentar las prácticas y abonar las luchas. Encontrarán preguntas, dudas, reflexiones, propuestas, debates, discusiones, intuiciones e ideas, fruto todas ellas de un pensar crítico que no se conforma con sólo desenmascarar las relaciones de dominación y explotación, porque también busca trasformarlas y rebasarlas. Un pensar en lucha preocupado por el cultivo de la imaginación y de la esperanza, orientado a fomentar en todo instante la auto-organización comunitaria, la autodeterminación de las colectividades libremente organizadas y la posibilidad de recuperar, de múltiples y variadas formas, la capacidad de producir y reproducir nuestras vidas con base en nuestros fines, en nuestros anhelos y en nuestras reales necesidades.

El primer número de EL APANTLE, publicado en noviembre de 2015 viene dedicado a una cuestión principal ¿COMÚN ¿para qué? y ya desde el índice podemos ver que hay que preparar el babero para leer con deleite las aportaciones que recoge:

  • Introducción 9
  • ARTÍCULOS
  • Reproducción comunitaria de la vida Pensando la trans-formación social en el presente. Raquel Gutiérrez y Huáscar Salazar Lohman 15
  • Comunes contra y más allá del capitalismo. George Caffentzis y Silvia Federici 51
  • Los trabajos colectivos como bienes comunes material/simbólicos. Raúl Zibechi 73
  • Hacer común contra la fragmentación en la ciudad: experiencias de autonomía para la reproducción de la vida. Mina Lorena Navarro 99
  • Sistemas de gobierno comunal indígena: la organización de la reproducción de la vida. Gladys Tzul Tzul 125
  • Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui:Sobre la comunidad de afinidad y otras reflexiones para hacernos y pensarnos en un mundo otro. Huáscar Salazar Lohman 141
  • A propósito del trabajo de Silvia Federici. Colocar la reproducción material y simbólica de la vida social y la capacidad humana de producir lo común como punto de partida para la reflexión crítica y la práctica política. Raquel Gutiérrez Aguilar 169
  • El problema del territorio: Mariátegui visto desde la historia indígena. Sinclair Thomson 177
  • Lo común, desde la crítica de Bolívar Echeverría: centralidad del proceso de reproducción social. Márgara Millán 187
  • La crítica como reivindicación de lo político del sujeto social. Diana Fuentes 193
  • Sobre lxs autorxs 199
  • Novedades Editoriales 205
  • Convocatoria para participar en el segundo número de el Apantle. 211

Es mucho lo que tiene este trabajo a comentar y, desde luego, lo que recomendamos es su lectura reposada y en profundidad, pero igual os sirve de estímulo el que adelantamos algunos párrafos y comentarios de parte de los trabajos que recoge este APANTLE Nº 1

Así, ya en la propia introducción encontramos cosas tan sugerentes como:

(…) “Común ¿para qué?” Al lanzar esta pregunta, en este número de El Apantle, nos proponemos no sólo poner en debate la noción de común, sino también y sobre todo pensar de qué manera la reflexión en torno a lo común puede contribuir a alimentar una perspectiva de la transformación social que busca dislocar la centralidad del Estado para volver a poner en el centro de la discusión política la reproducción de la vida.

Preguntarse el “¿para qué?” de lo común significa, para nosotrxs, reflexionar sobre las múltiples relaciones de cooperación que hombres y mujeres tejemos cotidianamente, en diferentes lugares del mundo, para reproducir nuestra vida de forma satisfactoria; reflexionar sobre las formas históricas de estas relaciones, sus razones, sus potencias, sus límites, sus fragilidades, sus futuros. Significa reflexionar sobre las posibilidades de emancipación social anidadas en el hacer cotidiano de mujeres y hombres que, desde distintas latitudes del planeta, están luchando para conservar, cuidar, amplificar o reapropiarse de las condiciones materiales y simbólicas necesarias para garantizar la reproducción digna de sus vidas. Significa volver a centrar la mirada en las variopintas y coloridas tramas asociativas a lo largo de las cuales hombres y mujeres entrelazamos nuestros haceres de forma autónoma, recuperando –por lo menos en parte– la capacidad de establecer los sentidos, los ritmos y los causes de nuestra vida práctica. Finalmente, preguntarse el “¿para qué?” de lo común significa, para nosotrxs, preguntar por los caminos de la autonomía y la audeterminación.

Los artículos que presentamos en este primer número de El Apantle intentan, todos ellos, de distintas maneras, andar por estos caminos.

(…) Sin embargo, también hacen una advertencia sobre el peligro que existe cuando los comunes quedan subordinados al mercado, convirtiéndose en medios útiles para la profundización de la acumulación capitalista y quedando suspendida su potencia transformadora

 

En el primer artículo Reproducción comunitaria de la vida Pensando la trans-formación social en el presente*, Raquel Gutiérrez y Huáscar Salazar, arrancan sus reflexiones con una afirmación que consigue llamar nuestra atención:

Consideramos imprecisa y hasta cierto punto estéril la pregunta: ¿es posible la transformación social? Sobre todo cuando tal interrogante se lanza hacia el futuro. Estéril pues entonces la reflexión parte de cierta concepción de un mundo que está dado, que ha sido establecido, y que es, por tanto, inmóvil, configurado, terminado.

Este análisis se decanta, por expresarlo sintéticamente, atendiendo a la totalidad de la dominación en el presente abrumando a quienes pretenden confrontarla.

Para pocos párrafos más adelante añadir nuevas preguntas que sirvan para inquietar-agitar-remover nuestro pensar

Para llegar a preguntas más útiles y para seguir pensando en términos de transformación social, es necesario concebirla más allá de su acepción típica de diccionario que establece: “convertir una cosa en otra mediante un proceso determinado”. El prefijo “trans” etimológicamente hace referencia a un “más allá” o “al otro lado”, entonces trans-formar nos refiere a una capacidad de producir forma más allá o en contra y más allá de lo dado. La trans-formación social deviene así en el despliegue de la capacidad humana de producir y reproducir formas colectivas de habitar el mundo desde otro lugar que no es el de la dominación, la explotación y el despojo. Si la transformación social es concebida así, nuestra preocupación deja de estar centrada en la totalidad: lo fundamental no es ya la conversión de un orden social que percibimos como totalidad en otro orden social que también concebimos como totalidad, juzgando a priori que es mejor que el primero.

Al abandonar el punto de vista de la totalidad, aparecen frente a nosotros nuevas preguntas: ¿cómo desplegamos colectivamente la capacidad, específicamente humana, de trans-formación social?, ¿qué categorías, nociones e ideas resultan fértiles para pensar en ello y cuáles bloquean el pensamiento?, ¿cómo producimos cotidianamente transformación social?, ¿cómo conservamos las condiciones del despliegue de trans-formación social?, ¿cómo perseveramos en la actividad trans-formadora? Las respuestas a estas preguntas no consisten en deducciones lógicas que se desprenden de determinados principios, sino que dependerán de una estrategia teórica que nos permita dar cuenta tanto de los “alcances prácticos” de las luchas cotidianas y desplegadas como de los “horizontes de deseo” (Gutiérrez, 2009; 2013) de los hombres y mujeres que día a día trans-forman y se empeñan en trans-formar su realidad social concreta y situada.

Sin casi darnos tregua abordan también cuestiones como:

nos interesa entonces plantear una serie de argumentos interpretativos para entender lo no-capitalista, lo no plenamente capitalista, y lo tendencialmente anti-capitalista como una trans-formación presente, es decir, como una manera de dar forma a la vida social desde un otro lugar distinto al habilitado por el capital y a su forma política estatal de normar la vida. Para esto recurrimos a la noción de lo comunitario, que básicamente entendemos como una forma de establecer y organizar relaciones sociales de “compartencia” (Martínez Luna, 2014) y co-operación ‒vínculos y haceres compartidos y coordinados‒ que tienden a generar equilibrios dinámicos no exentos de tensión con el fin de reproducir la vida social, en medio de los cuales una colectividad tiene y asume la capacidad autónoma, auto- determinada y auto-regulada de decidir sobre los asuntos relativos a la producción material y simbólica necesaria para garantizar su vida biológica y social a través del tiempo.

(…) una amplia constelación de prácticas y esfuerzos que se afirman en la reproducción de la vida social a través de la generación y re-generación de vínculos concretos que garantizan y amplían las posibilidades de existencia colectiva –y por tanto individual‒ en tanto producen una trama social siempre susceptible de renovación, de autoregeneración.

Tales tramas abigarradas y complejas de relaciones sociales –a las cuales solemos llamar entramados comunitarios‒ se hacen claramente visibles y se vuelven inteligibles en comunidades indígenas, originarias, campesinas; sobre todo en momentos de lucha o de fiesta. Sin embargo, también están presentes por fuera de éstas, por ejemplo, en la vida urbana, en todas aquellas relaciones, creaciones y prácticas, mucho más efímeras y volátiles, que permiten o facilitan la reproducción de la vida y que no están mediadas por el capital.3

Entendemos pues, los entramados comunitarios como constelación de relaciones sociales de “compartencia” –jamás armónica o idílica, sino pletórica de tensiones y contradicciones‒ que operan coordinada y/o cooperativamente de forma más o menos estable en el tiempo con objetivos múltiples –siempre concretos, siempre distintos en tanto renovados‒ que tienden a satisfacer o a ampliar la satisfacción de necesidades básicas de la existencia social y por tanto individual.

Ahora bien, claramente esta forma de las relaciones sociales se potencia en los momentos de profundización del antagonismo social, en los cuales se despliegan acciones de lucha que desafían, contienen o hacen retroceder las relaciones capitalistas.

Si con estos párrafos no habéis tenido bastante como para convenceros de su lectura, aquí os va otro que nos os dejará indiferentes… y todo lo visto hasta ahora solo es una pequeña muestra de lo que atesora su artículo:

En las tramas comunitarias cuyas actividades se centran en garantizar la satisfacción de las necesidades de la reproducción social o en ampliar las posibilidades de su satisfacción (notar que no estamos hablando, desde ningún punto de vista, ni única ni principalmente de cuestiones de “sobreviencia”), las relaciones de poder son eminentemente fluidas y discurren a partir de acuerdos que obligan. Es decir, la pertenencia a una trama comunitaria no “concede derechos” sino que “obliga a hacerse cargo” de una parte de las decisiones colectivas; es más, es el cumplimiento de los acuerdos colectivamente deliberados y producidos, lo que garantiza la pertenencia de cada quien a la trama comunitaria. El contraste entre esta forma de lo político y de la política con la llamada “democracia formal” es completo: el único derecho que la democracia formal no concede en tanto se basa en la delegación, es el derecho fundamental de la trama comunitaria, aunque en ella tal derecho se expresa como una obligación. Obligación de asumir las necesidades a satisfacer, a deliberar con los demás acerca de cómo hacerlo, de encargarse colectivamente de su ejecución, etc.

Obligación pues, de “acordar colectivamente”, obligación de generar consenso como condición de posibilidad de la reproducción. Así, la manera en que se van a establecer y restablecer permanentemente acuerdos entre los miembros de una trama comunitaria, a partir de marcos de significación propios siempre susceptibles de ajuste, es la específica práctica social que vuelve imposible la solidificacióncristalización de las relaciones de poder: es una gestión compartida de lo que se “puede” ‒en términos de poder-hacer‒, de lo que los otros y uno mismo puede-podemos hacer. Dentro de este dispositivo político nadie tiene el monopolio de la decisión y nadie delega su capacidad de producir –en conjunto con otros– la decisión. Cada quien mantiene autonomía y soberanía sobre su, digamos, “cuota proporcional de poder”, aunque eso sí, ninguno cuenta con “poder” –no cuenta con ninguna capacidad‒ si no lo despliega colectivamente a partir de la trama. Esta es, justamente, la base de lo que Zibechi ha llamado la “dispersión del poder” (Zibechi, 2006). La politicidad concreta y colectiva que se genera en la trama comunitaria es pues, también, una dimensión específica de la producción de lo común que se basa en una dimensión específica del trabajo comunitario: el “servicio” o trabajo para lo común –k’ax k’ol es el término específico en quiché para aludir a esta clase de trabajo comunitario eminentemente concreto.

 

El segundo artículo de la revista es el que ya ofrecimos en un anterior post “Comunes contra y más allá del capitalismo y, como ya decíamos en él, su lectura nos parece imprescindible, mucho más ante la confusión terminólogica que sobre estas cuestiones padecemos actualmente en esta parte del mundo

 

El tercer artículo ha sido toda una sorpresa de ese amigo especial que tiene en América Latina la comunidad vecinal del Casco Viejo gasteiztarra, Raúl Zibechi, pues en su artículo titulado Los trabajos colectivos como bienes comunes material/simbólicos nos habla de tres realidades que ya conocemos en este blog: Acapatzingo (trabajos comunitarios en la mega ciudad); Cecosesola (cuidar la salud en la comunidad) ¡¡¡ y las prácticas de auzolan que llevaban a cabo las Vecindades vitorianas!!!, todo ello bajo el siguiente marco general:

La comunidad no es, se hace. Cada día, a través del hacer colectivo de varones y mujeres, niñas, niños y ancianos, quienes al trabajar reunidos hacen comunidad, hacen lo común. Reducir la comunidad a institución, hecha de una vez para siempre, instituida, oculta que los trabajos colectivos son los que le dan vida, sentido, forma y fondo al hecho comunal. Optamos, entonces, por decir hacer comunidad en vez de ser comunidad.

Lo común son los vínculos que construimos para seguir siendo, para hacer que la vida siga siendo vida; vínculos que no pueden ser acotados a institución ni a cosas (agua, tierra, natura). En este sentido, los llamados “bienes comunes” no son objetos, entes separados de las personas, sino esos lazos (comunes, comunitarios) que hacen posible que, por decir, agua y tierra sigan siendo en beneficio del común/comunitario. Los “bienes comunes” son lo que hacemos para que sigan siendo bienes de uso del común.

Las palabras, el modo de usarlas por lo menos en el castellano al uso, tienden a cosificar-objetivizar, como señalaba Carlos Lenkersdorf, y, de ese modo, ocultar y disolver las relaciones sociales que hacen posible que lo que es, siga siendo; o, si se prefiere, estar-siendo (Kusch, 1971). En este artículo intento mostrar cómo los trabajos colectivos (minga, tequio, gauchada, amingáta nendive, guelaguetza, y los mil modos de nombrarlos) no pueden reducirse a las formas de cooperación aceptadas/institucionalizadas en las comunidades indias; los encontramos en espacios urbanos y rurales, entre negros, indios y mestizos, y en los más diversos espacio-tiempos de la vida social, actual y pretérita, muchas veces de modo espontáneo/invisible. Y que son la sustancia de la vida social, que se expresa en maneras diversas, a veces transfiguradas, porque necesitaron camuflarse (en fiesta, rito o liturgia) para escapar de las fauces depredadoras de Estados y mercados.

 

Imprescindible artículo, el cuarto, de otra de esas mujeres con las que tanto aprendemos en KTT, Mina Lorena Navarro, que se titula Hacer común contra la fragmentación en la ciudad: experiencias de autonomía para la reproducción de la vida. Se trata de un extracto del libro Hacer común contra la fragmentación en la ciudad: experiencias de autonomía urbana que publicaría meses más tarde. Tan interesante nos parece su trabajo que estamos haciendo gestiones para conseguir el libro, lo que probablemente nos cueste unos meses, y dejamos para entonces el detenernos en más detalle, pero como aperitivo dejemos unos poquitos párrafos del artículo de la revista:

En las ciudades actuales ¿es posible construir alternativas que no sólo resistan, sino que se contrapongan e inauguren salidas a las lógicas cada vez más violentas del Estado y de la acumulación del capital? ¿Es posible construir comunidad en-contra-y-más-allá de las dinámicas capitalistas para moldear y hacer otra ciudad, una que tenga como prioridad la reproducción de la vida? ¿Cuáles son las expresiones de esto y las capacidades sociales que lo hacen posible? Partiendo de estas preguntas, me interesa rastrear cómo desde la fragilidad,2 diversas experiencias colectivas en contextos urbanos han venido emergiendo en los últimos tiempos para resistir al despojo capitalista y recrear formas comunitarias de autodeterminación social para garantizar la reproducción de la vida.

(…) Hasta aquí, es claro que muchas de las experiencias colectivas han avanzado en el ámbito de la autorregulación como dinámica de la autonomía política, expresada en la capacidad desplegada y puesta en juego para darse forma colectivamente y gestionar algunos aspectos de la vida social. A este respecto, se reconoce que la autonomía es parcial y no total, en tanto la capacidad de vivir de acuerdo a reglas definidas colectivamente está acotada o circunscrita únicamente a ciertos ámbitos.

Este asunto nos lleva a abordar una de las enormes dificultades y desafíos que tienen las experiencias urbanas y es: ¿cómo garantizar en común la reproducción material de la vida social?

Un primer aspecto de esto son las complicaciones para garantizar las bases materiales necesarias para el desarrollo de los proyectos en común. En la mayoría de las experiencias, el hacer y la energía que se dispone al común es voluntaria, lo que se puede valorar como benéfico porque es un camino que tendencialmente escapa a las lógicas de enajenación, pero el problema es que la reproducción material se resuelve en ámbitos individualizados. De modo que además de resolver la autogestión de los recursos para los proyectos propios, otro problema es lo que Jóvenes en Resistencia Alternativa (JRA), un colectivo de la ciudad de México, denomina como “la escisión entre la comunidad política que une y la reproducción material que se resuelve de manera fragmentada”:

Es igual que en la modernidad capitalista, lo político está separado de la vida cotidiana, creamos nuestra expresión de comunidad política y nos sentimos de poca madre, todos sentimos que efectivamente aportamos, el expresarnos en la comunidad política nos despliega; pero no podemos estar todo el tiempo así, la reproducción individual, familiar, de habitar, de reproducirse esta en otros lados. Entonces siempre está esa tensión por expresar en la comunidad política lo que realmente soñamos e imaginamos y queremos en común y la reproducción que es individual en lugares distintos, en formas distintas, en sectores distintos, en oficios distintos. Todo es distinto, y efectivamente logramos ser sólo comunes en la comunidad política (Entrevista grupal a JRA, 2015).

Lo dicho, a nuestro entender un texto con mucho para aprender. Mucho más teniendo en cuenta que Mina, como muchas de las que escriben en el Apantle, compagina su trabajo de análisis con su actividad militante, en su caso, por ejemplo en Jóvenes en Resistencia Alternativa (JRA)

 

Pone fin a la parte de la revista dedicada a artículos sobre “el común”, el de la también conocida por este blog Gladys Tzul Tzul que aborda la cuestión de los Sistemas de gobierno comunal indígena: la organización de la reproducción de la vida. Gladys, opta por no dejarse llevar por una pasión comunalista que nuble el análisis, y nos aporta su capacidad de observar la cuestión casi al microscopio, ofreciéndonos miradas que a muchas de nostras se nos escaparían. Veamos algunos ejemplos:

Para hacer más inteligible lo que digo, aclaro que la unidad de reproducción es el espacio donde se realiza la vida cotidiana; es decir, las casas habitadas por familias nucleares y/o extendidas que gozan del servicio de agua, que hacen uso del camino, que se alimentan de los hongos que se producen en los bosques, entre varios más. En este texto lo comunal indígena no aparecerá como una esencia que se tenga que mantener, que se tenga que cuidar para que no se contamine con fuerzas externas, tampoco es una forma arcaica del pasado. Por ello propongo que pensemos lo comunal indígena como el funcionamiento de las estrategias de hombres y mujeres que cotidianamente gestionan, autorregulan y defienden su territorios.

Ahora bien, estas tramas comunales no están exentas de contradicciones y jerarquías políticas, al contrario, están agredidas y rodeadas de ellas, sin embargo aún y en éstas condiciones, logran pugnar por la lucha autónoma para controlar sus medios de vida cotidiana.

Lo comunal indígena tampoco es una forma arcaica del pasado o que ya ha sido superada, contrario a ello, lo comunal indígena funciona como una estrategia política que a pesar de las texturas jerárquicas (como el parentesco) tienen las capacidad de actualizarse, recomponerse y estructurar su autoridad.

(…) Si observamos que en Guatemala como en otros lugares de y despojo de territorios, son las estructuras comunales las que protagonizan la defensa y la recuperación de las mismas. Para ello hacen uso de los recursos más variados, estos pueden incluir desde luchas en los tribunales de justicia donde interponen amparos que alegan que se respete su propiedad, hasta la movilización abierta contra las empresas extractivas y sus cuerpos de seguridad privada o estatal.

Hemos presenciado cómo los sistemas de gobierno comunal (o comunidades indígenas) despliegan un control temporal sobre los tribunales1. No es que las comunidades encuentren en los tribunales una solución, sin embargo es un camino que no dejan de recorrer para reclamar la igualdad –en términos de derechos– a los Estados, al mismo tiempo que cuidan que el Estado –ese mismo al que apelan igualdad– no se entrometa en la gestión de su vida cotidiana.

(…) En este contexto podemos comprender el fulgor político y el desparrame de creatividad de los jóvenes y las mujeres que organizan bloqueos, festivales de arte comunal, vigilias, comidas comunales y hasta familias completas que deciden mudarse a los lugares donde quieren establecer esos proyectos. Por ejemplo, cuando las comunidades k’anjobales de Barillas en Huehuetenango, se organizaron para impedir que la maquinaria destinada para la construcción de una hidroeléctrica de capital español pudiera comenzar a trabajar; así innumerables ejemplos ocurren por toda Abya Yala.

En varias ocasiones estas movilizaciones comunitarias hacen uso de los recuerdos que emanan de la larga memoria de las rebeliones y levantamientos, que organizaron nuestras generaciones pasadas; en este sentido, lo comunitario, según la forma que tome, se actualiza y funciona como una singular forma de gobierno. Y, dependiendo del nivel de agresión al que se han tenido que enfrentar, estas formas de gobierno comunal se consolidan en el momento de responderla, pero en otras oportunidades sólo es posible estructurar las luchas desde este sistema de gobierno. De tal manera que de lo comunal indígena emerge una forma singular de la política indígena y ésta responderá a la densidad histórica, las texturas internas de jerarquías y a la manera situada de cómo se responde a las agresiones.

Así pues, de los sistemas de gobierno comunal indígena emergen una serie de prácticas y estrategias que organizan y dinamizan las formas de limitar y/o trastocar a la dominación estatal capitalista en sus formas locales, municipalidades y otras maneras locales de poder estatal. Los sistemas de gobierno comunal indígena han sabido leer que el paradigma colonial y de explotación sigue operando; a propósito de las estrategias de las prácticas de significación de la política de una comunidad indígena y de la composición local de la estatalidad,

Y en su texto no hay que perder de vista ni las notas al pie pues algunas de ellas nos hablan de una dimensión de la realidad comunitaria reivindicativa de hoy en día que tal vez desconozcamos:

1 Por ejemplo, cuando las comunidades se vuelcan a acompañar a sus autoridades para reclamar el respeto de linderos, para exigir que no se invada las tierras, o  para liberar a lxs presxs políticxs. Se despliegan verdaderas peregrinaciones para asistir a las audiencias, donde las tramas comunales organizan lugares donde dormir, formas para alimentarse; en suma, activan sus redes familiares en la ciudad, de tal manera que no se retiran de las afueras de los tribunales para apoyar a quienes están dentro de ellos.

 

Tras estos artículos, el Apantle nos presenta una entrevista de Huáscar Salazar a la siempre reflexivamente inquietante Silvia Rivera Cusicanqui bajo el título de Sobre la comunidad de afinidad y otras reflexiones para hacernos y pensarnos en un mundo otro. Creemos que con reproducir alguna de sus primeras reflexiones hallaréis motivos más que suficientes para abordarla en su totalidad:

Huáscar Salazar Lohman: Estamos intentando entender distintas perspectivas sobre la producción de lo común, lo comunitario y cómo pensar el potencial de lucha desde estas relaciones sociales, es decir, su carácter político. Las preguntas siguientes te las planteo desde esta clave.

Empiezo con una temática que me parece central y que su discusión hace parte de una disputa por la comprensión de la historicidad. En uno de tus textos dices: “no hay ‘pos’ ni ‘pre’ en una visión de la historia que no es lineal”1, ¿cómo pensamos la diversidad de lo social en el presente sin caer en la trampa teleológica de la modernidad capitalista –asumida también por la izquierda ortodoxa?

 Silvia Rivera Cusicanqui: Fantástica la pregunta, pero va a rebotar en el porqué de la intención de saber lo comunal. ¿Para qué? El “para qué” es una intención finalista en tanto que el “cómo” sería el modo situacionista, existencial de enfrentar la diversidad. Aprovecho para señalar que hay siempre la tentación de buscar una meta, y creo que eso es lo que caracteriza cierta impaciencia de la izquierda por convertir el legado indígena en algún tipo de solución, y ese tipo de solución tiende a reproducir uno de los legados coloniales más escondidos, que es el antropocentrismo. Finalmente el “para qué” se asume que es para salvar a la humanidad. Entonces, la tentación antropocéntrica tiene que cambiar, tiene que ser superada esa visión con toda la humildad del caso, para preguntarnos sobre lo comunal desde el “cómo”, en lugar de lo comunal “para qué”, porque el “cómo” es lo que nos da la diferencia civilizatoria, el “cómo” es lo que nos encamina a mirar formas sacralizadas, formas secularizadas, formas racionales, formas mágicas que coexisten y que coinciden muchas veces.

Muchos de los que intentan legitimar el pensamiento indio hablan de la física cuántica, por ejemplo. Necesaria o no esa discusión, me parece que es una forma triste de tener que explicarse ante una doxa a 1 Idea extraída del texto Ch’ixinakax utixiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores (Rivera, 2010). la cual llaman ciencia.

(…) Cuando comes miel, estás relacionándote con el trabajo de otra especie, entonces, la forma depredadora, capitalista, succionadora, acaparadora, de quitarle a esa especie una cosa que ella ha producido, en un plano no muy visible tiene consecuencias progresivas. Si ese gesto depredador se extiende a todo y todo el tiempo, bueno, acabamos como estamos acabando, matando no sé cuántas especies por día. Pero si en cambio, en el pequeño mundo en el que nos desenvolvemos, comemos la miel sabiendo que ha habido un sujeto maravilloso como es una abeja que la ha producido, nuestra relación con la abeja, con la miel y con la vida cambia.

Eso es lo que yo he aprendido del mundo andino, la posibilidad de un diálogo vía comida, vía respiración, vía pensamiento como un metabolismo. Somos parte de un metabolismo del cosmos y eso es lo que me parece que tenemos que reconocer en el momento de crear comunidad o de pensar en la comunidad; que la comunidad no solamente es de humanos.

El otro elemento que yo rescato es la contradicción radical. Tú sabes que yo postulo la idea de lo ch’ixi, que supone reconocer en nuestra subjetividad una profundidad india, que es necesario radicalizar, del mismo modo en que radicalizas y depuras tu parte europea. Para mí, lo radical del legado europeo es la idea de libertad. La idea de comunidad se fundaría entonces en la yuxtaposición contenciosa entre la radicalidad india de hablar con los no humanos y la afinidad como ejercicio de la libertad, o sea, la comunidad de afinidad. Porque ya no es posible pues la comunidad de parentesco, sólo unos cuantos parientes son susceptibles de ser parte de una comunidad actuante, pero ni eso. A veces uno repudia a la familia sanguínea para entrar en la familia virtual de los hermanos, de las hermanas de lucha, eso es la afinidad. Para mí siempre ha sido una afinidad ética y estética, tanto con mis primeros hermanos y hermanas del THOA4, como actualmente, con la Colectivx Ch’ixi. Son afinidades que no están exentas de conflicto, pero son a la vez éticas y estéticas, más que afinidades ideológicas. Puede haber otras comunidades donde la afinidad es la música u otras donde la afinidad es ideológica, leen los mismos libros, hacen un seminario, se calientan la cabeza con ideas, luego salen a una marcha y ya están juntos, ahí, a pesar de que están separados, pero ya están conectados. Esas son las comunidades por las cuales deberíamos luchar hoy, desde lo cotidiano.

Eso es pues contra el “pre” y el “pos”, pero si estás siempre con que hay que hacer comunidad “para”, estás limitando lo otro, porque también es para vivir y para gozar de la vida, no es sólo para hacer la revolución. Es porque el regalo y el don de la vida merecen ser cariñosamente y gozosamente acogidos. Yo te lo digo porque ya estoy en la recta final, cada minuto es como saborear el elixir de la vida, porque ya sabes que eso tiene su límite. Es importante saber que a la vida se la recupera y se la reconoce de muy diferentes maneras según la edad. Y yo te estoy hablando desde un horizonte de estar ya en lista de espera, para pasar a otro estado de vida, eso te da otra profundidad de campo. Por eso hablo de las afinidades como algo cósmico.

 

El Apantle nº 1 continúa a partir de ahí con un espacio denominado “Miradas fértiles” con aportaciones más breves que por lo tanto no vamos a resumir, que están recogidas en el índice de la revista, porque os invitamos a leerlas en su totalidad

Finalmente, este más que nutritivo y alimenticio primer número concluye con la reseña de varios libros publicados sobre la cuestión (alguno ya reseñado en KTT), así como con una cuestión tan especial como toda la revista: la convocatoria que realiza para quien quiera participar en el segundo número de la revista. Toda una demostración más de cómo con el Apantle no estamos para nada ante una revista de un grupito de personas autorreferentes, sino de un verdadero intento por abrir neuronas y vísceras a un debate y análisis sincero sobre las cuestiones que rodean al Común.  Y más que darles la enhorabuena por la iniciativa, lo que queremos es agradecerles de todo corazón este generoso maná tan vital para un desierto comunitario con tan pocos oasis como el que constatamos por esta parte del mundo. Lo dicho compas, zorionak eta eskerrik asko.

 

 

 

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