NOS SANAMOS, NOS EMPODERAMOS. DISCURSOS Y PRÁCTICAS DE SALUD COLECTIVA Y AUTOGESTIÓN EN UN CONTEXTO URBANO (Xabier Jaso)

 

Elementos para desarrollar una salud colectiva

• • Intentar comprender la salud en su complejidad
  • Atender a los determinantes sociales (nos parece fundamental)
  • Practicar el apoyo mutuo: podemos recurrir a auzolan, batzarres, comunales, es decir, experiencias y conceptos que son muy conocidas y muy arraigadas en Euskal Herria
  • Una actitud de esperanza activa según Joanna Macy: identificar lo que se espera y tomar medidas hacia ello, es decir, no una esperanza sin más, sino una esperanza activa
  • Hablar de permacultura social nos parece interesante: participación activa en un movimiento solidario que restablezca valores humanos y medioambientales
  • Pasión por conocer(nos), y también pasión por amar que es un concepto que no sale en este tipo de eventos pero que creemos que es importantísimo a la hora de poder gestionar la salud colectiva en forma de iniciativas populares.
  • La comunidad: construir o reconstruir comunidad (ahora esto mismo estaría un poco en entredicho dado el proceso de desarticulación que ha habido desde el año pasado en alguna medida), porque sin comunidad es difícil recuperar o reconstruir el sentido de la salud colectiva

 

Sabemos que la salud colectiva es una cuestión imprescindible para cualquier comunidad vecinal (mucho más si aspira a comunidad popular autogestionada), y conocemos que en el barrio, desde los inicios de la pandemia hay iniciativas y debates para caracterizar cómo podría ser, cómo llevar a cabo, iniciativas de salud comunitaria que puedan encaminarnos a ese horizonte de salud colectiva.

Buscando experiencias y reflexiones ajenas que ayuden a las propias nos hemos encontrado con varias interesantísimas aportaciones de Xabier Jaso, un activista social estudioso de estas cuestiones. La primera, la que da título a este post, es Nos sanamos, nos empoderamos. Discursos y prácticas de salud colectiva y autogestión en un contexto urbano, la ponencia que escribió hace unos años para el congreso de antropología “Antropologías en transformación, sentidos, compromisos y utopias”. El marco del texto de Xabier lo define el propio autor con estas palabras:

La categoría de “autogestión de la salud” históricamente ha tenido dos conjuntos principales de acepciones. Por un lado, el que recoge el sentido de autocuidado personal del cuerpo. Por otro, el que hace referencia a la gestión autónoma y saludable de la vida de las personas en todas sus dimensiones, no solo en el plano individual sino también en el comunitario o colectivo.

Presentamos varias iniciativas colectivas de Barcelona que tienen como uno de sus ejes la propuesta de la “autogestión de la salud”. Se trata de un acercamiento etnográfico a los significados sobre gestión de la salud que encierran sus prácticas, así como a sus intersecciones con los planos de la economía y de la política.

En estas iniciativas, escasamente conocidas y asociadas a movimientos sociales y políticos marginales, la autogestión se presenta como un camino de responsabilidad y empoderamiento personal y colectivo de promoción, prevención y/o preservación de la salud inseparable de los procesos y circunstancias ambientales, sociales, económicas y políticas. En ellas es frecuente detectar una crítica global al Estado y al capitalismo, de la que se deriva un reto: la articulación de estas propuestas con la acción y organización política y económica hacia la construcción de una nueva sociedad.

La autogestión colectiva plantea propuestas basadas idealmente en la desmedicalización, la desmercantilización, la apuesta por la reciprocidad y la horizontalidad entre terapeuta / facilitador / acompañante y  la persona o usuario. En este caso se desarrollan en un contexto urbano y que adoptan diferentes modelos de gestión y participación.

Este trabajo de Xabier está basado en el análisis de unas cuantas experiencias concretas catalanas, y es parte del contenido de su Trabajo Fin de Grado, elaborado en 2015 que, desgraciadamente no hemos sido capaces de conseguir. Las experiencias que recoge son las siguientes:

El campo empírico de investigación lo constituyeron seis iniciativas (con sus respectivas formas de organización, discursos, espacios y prácticas) que tienen como eje de su trabajo o se adscriben de una u otra forma a la idea de autogestión de la salud. Todas han nacido en la última década, se encuentran ubicadas en el área metropolitana de la ciudad de Barcelona y son, por orden alfabético, las siguientes:

• • CIC (Cooperativa Integral Catalana), en la medida en que ha trabajado cuestiones relacionadas con la salud.
  • COS Cooperativa de Salut: cooperativa de trabajo formada por profesionales de la salud y personas asociadas.
  • GAM (Grups d’Ajuda Mútua) en el ámbito de la salud mental, centrando la mirada en los grupos de carácter autónomo no vinculados a asociaciones ni a otras entidades.
  • Ipomea: asociación que desde hace varios años se dedica a la “práctica y difusión de las terapias integrativas”.
  • Salut entre Totes: colectivo de personas –casi en su totalidad mujeres– que comparten una “visión de la salud transversal, integral, solidaria y autogestionada”.
  • UNIMED Consulting, empresa cooperativa de consultoría y asesoramiento en estrategia y gestión, especializada en salud.

Obviamente, acotar el trabajo a estas pocas experiencias no supone olvidar que el espectro y tejido asociativo de la salud colectiva y autogestionada en Barcelona y en toda Cataluña es mucho más amplio y complejo. En este sentido, resulta obligado citar el importante trabajo y alcance de iniciativas más antiguas y tal vez más conocidas como la de Radio Nikosia, así como los proyectos que están surgiendo en torno al Diploma de Posgrado en Salud Mental Colectiva impartido en Barcelona por la URV, entre otros.

 

Pero quizá se entienden mejor los planteamientos de Xabir y el grupo de gente con el que trabaja activamente en Nafarroa si escuchamos su intervención en las jornadas sobre Demokrazia komunal que tuvieron lugar el pasado año y de las que ya hemos hablado en varias ocasiones. La intervención (en castellano) de Xabier, va del minuto 29 al 45.

Además de ello, os invitamos a visitar el blog del Grupo de Antropología Popular Hazi Aroa, del que forma parte, y curiosas entre sus materiales, de forma especial el documento descargable Precalimentadas y alimentramados. Tejidos de solidaridad frente a la pobreza alimentaria en Pamplona y su comarca

 

Todo un nutritivo descubrimiento los trabajos de Xabier, de cuyas aportaciones, experiencias y estudios confiamos en poder seguir alimentándonos.

 

 

 

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Nada resiste a la alegría de vivir. Libre discurso sobre la libertad soberana (Raoul Vaneigem)

Los insurgentes internacionales que vienen a nuestro encuentro armados con su vivacidad festiva sientan las bases de una internacional del género humano a la vez informal y autoorganizada. Recuerdan, al repudiar la militancia sacrificial y victimaria, dónde está la verdadera lucha. Son guerrilleros pacíficos que hacen caso omiso de las facciones que la estrategia del caos y del chivo expiatorio levantan los unos contra los otros. Librémonos del maniqueísmo, del pensamiento binario que, al desviarnos de las verdaderas luchas, conduce a la emancipación a un callejón sin salida.

La libertad de vivir suprime las libertades de la economía.
El ser humano solo tiene derechos. Todo lo puede porque nada debe. Basta con que la voluntad de autonomía individual repudie el individualismo y su cálculo egoísta para que cada persona haga su vida como le parezca. No tiene que rendir cuentas a nadie ya que, al ponerle fin a la alienación gregaria, la ayuda mutua no se cobra ninguna contrapartida. La ayuda mutua no es un deber, es la manifestación espontánea de lo vivo.
No pretendo decir que el individuo en busca de autonomía dispone espontáneamente de la facultad de influenciar su vida y la de su entorno. Solo afirmo que abandonarse al placer de desear sin fin tiene más alicientes que la angosta existencia a que se reduce la sobrevivencia.

En el actual momento es difícil encontrar textos que, sin perder para nada la capacidad crítica, sepan aportar también miradas optimistas, como este párrafo que encabeza el post. Si, además, están escritos por una persona de 88 años con una amplia trayectoria de compromiso, como es el caso de Raoul Vaneigem (revolucionario belga, escritor y filósofo que participó activamente en la Internacional Situacionista, y cuyo pensamiento “ha tratado de romper los moldes de la izquierda proletaria apostando por una cooperación social sustentada en la autonomía y en la autogestión generalizada”), quien ya ha dejado en anteriores ocasiones testimonios claros de esa voluntad (por ejemplo, en su Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones), pues ya casi, este de Nada resiste a la alegría de vivir. Libre discurso sobre la libertad soberana,  se convierte en un texto de lectura obligatoria.

Pero más aún, si a todo ello unimos el hecho de estar publicado dentro de la iniciativa Al Faro Zapatista, que se define a sí misma con las siguientes palabras:

Al Faro Zapatista es una iniciativa que responde al llamado de “organícense” que desde 1994 nos vienen haciendo lxs zapatistas. Es una forma autónoma de seguirle, de forma colectiva y en red, a la lucha por la vida. Es un homenaje a las mujeres, niñas(os), ancianas(os), otroas y hombres zapatistas en sus más de 500 años de resistencia y sus casi 28 años de vida pública rebelde. 

La iniciativa busca acuerpar la iniciativa zapatista llamada la Travesía por la Vida. Lo hacemos desde lo que somos: trabajadorxs de las Ciencias Sociales, activadas activistas. Lo hacemos porque el zapatismo ha sido el faro para muchas de nosotras y otrxs habitantes del planeta Tierra. El faro en medio de La Tormenta provocada por lo que en 2017 las mujeres zapatistas nombraron como el “sistema capitalista machista y patriarcal”, alimentada por el racismo y la “cisheteronormatividad”, como le llaman las diversidades sexuales en movimiento y re-existencia.

Los diferentes materiales que compartimos en este sitio cruzan los lenguajes escritos, visuales y orales y buscan resaltar la importancia de la actual iniciativa zapatista en el contexto de la geopolítica global contrahegemónica y los tiempos de colapso civilizatorio.

A la vez que abordan, desde diferentes modos, tiempos y geografías, los aportes teóricos, políticos y prácticos que ha hecho el zapatismo en las casi tres décadas de vida pública (1994-2021). Ya no se diga desde la clandestinidad y en la cuenta de larga duración. Finalmente, también damos cuenta de las formas en que el zapatismo nos ha inspirado para realizar iniciativas de modos otros de vida en los ámbitos en lo personal y colectivo.

La Travesía por la Vida se da en medio no solo de una pandemia sino de un colapso civilizatorio caracterizado por muerte, violencias, despojos, guerras, pero también por luchas, esperanzas y alternativas anticapitalistas, antipatriarcales y antirracistas, por decirlo de manera apretada y sucinta. Es en ese marco que esta propuesta nace y busca florecer, en medio de la guerra contra la humanidad…

No pretendemos comentar todo lo que contiene este texto de 45 páginas, pues es de los que con cada relectura seguro que aporta nuevas reflexiones, pero sí dejaros algunos ejemplos de lo que podéis encontrar. Por ejemplo en su análisis sobre la realidad actual:

(…) al mismo tiempo que la voluntad de emancipación prospera, los sobresaltos rabiosos del conservadurismo —derecha e izquierda confundidas— nos golpean de lleno. Nos toca comprender hasta qué punto nos falta audacia para anteponer nuestros deseos a la dictadura del poder y la ganancia. ¿Tendremos que morir de no vivir para darnos cuenta de que los que gestionan nuestras existencias las canceran?

Quemar los papeles de nuestras pseudoidentidades. ¿Qué esperamos para destruir, no a los hombres de un sistema opresivo, sino sus herramientas, buldóceres y excavadoras de la devastación lucrativa? ¿Qué esperamos para bloquear la gran trituradora de lo vivo creando y multiplicando zonas de resistencia y gratuidad? ¿Para cuándo el tiempo y la tierra serán libres donde, en homenaje a Albert Libertad, quemaremos los papeles de una identidad burocrática y estadística que para nada necesitamos? Luchar por una felicidad real, no por una felicidad ficticia.

Como marca de las ironías de la historia, ¿no vemos repetirse en nuestros días —de modo paródico— el entusiasmo que en vísperas de la revolución sintieron los filósofos de la Ilustración en su búsqueda de la felicidad natural y del buen salvaje que supuestamente debiera alcanzarla?

SOLIDARIDADES DE PROXIMIDAD (Tangente) O cómo hacer, desde hoy, de la ayuda mutua y la reciprocidad herramientas para las crisis que están por llegar

La pandemia nos ha dejado un infierno de baja intensidad del que no nos van a sacar falsas soluciones mágicas, sino la proliferación de distintas fórmulas activismo y organización social. Las redes de ayuda mutua nos enseñan cómo, más que historias individuales excepcionales, los activismos que provocan un efecto imitación serían los de aquellas personas con las que nos podemos identificar. Más que sacrificios heroicos, necesitamos compromisos fuertes pero asumibles por cualquiera. Una participación que surja de donde estamos y desde lo que somos, que arraigue en lo cotidiano y pueda ser habitable, que permita a cualquiera poner sus habilidades y capacidades al servicio del bien común.

(…) Probablemente no baste con esto para lograr las transformaciones socioeconómicas y culturales que la emergencia ecosocial nos plantea, pero no es un mal punto de partida. Thoreau afirmaba que si has construido castillos en el aire, no has perdido el tiempo pues ahí es donde deben estar; posteriormente lo que toca es poner los cimientos. El movimiento protagonizado por las redes de ayuda mutua durante la pandemia es el suelo fértil donde instalar cimientos y sembrar las semillas de cambios más profundos y perdurables. Buena parte de nuestra esperanza a la hora de mirar al futuro reposa en esas minúsculas semillas, nuestra capacidad de cuidarlas y ver en ellas su potencialidad para desplegar las mejores versiones de lo que somos capaces como sociedad.

Estos párrafos pertenecen a uno de los últimos capítulos del texto que os acercamos hoy (Solidaridades de Proximidad. Ayuda mutua y cuidados ante la Covid19; Grupo cooperativo Tangente –descargar aquí-) 

un libro, a nuestro entender, de imprescindible lectura para cualquier persona o colectivo que, desde una realidad barrial, pretenda impulsar las bases para que la ayuda mutua y la reciprocidad se conviertan en engrasadas herramientas populares vecinales para hacer frente a las diversas crisis que va a traer consigo (algunas ya las tenemos encima) la descomposición del sistema capitalista tal y como lo conocemos.

El objetivo del texto, que está basado en un minucioso análisis sobre cerca de 120 experiencias concretas de apoyo mutuo llevadas a cabo en el Estado español durante la pandemia, se puede resumir en estas palabras publicadas a finales del pasado marzo por uno de sus autores:

A dos años de la declaración del estado de slarma conviene recordar como en una situación de emergencia, ante el fallo y la impotencia de los mecanismos de mercado (intercambio) y de las políticas públicas (redistribución) para resolver las necesidades básicas de miles de personas, se activó una lógica comunitaria basada en la reciprocidad. Esta movilizó una economía moral, que tenía más que ver con valores y normas culturales como la empatía, el altruismo, la solidaridad y la justicia, que con el cálculo en términos monetarios o la inmediatez en la devolución de favores.

(…) Las redes vecinales surgidas durante la pandemia vendrían a ratificar estas ideas, siendo una mezcla de las respuestas espontáneas de comunidades del desastre y de la experiencia acumulada durante décadas por los tejidos asociativos a la hora de establecer mecanismos de solidaridad colectiva.

(…) No se trata de pretender universalizar y hacer permanentes los patrones de comportamiento que acontecen en momentos extraordinarios, sino de ser capaces de identificar los aprendizajes que deberíamos sistematizar y protocolizar de cara al futuro.

Pandemia, desbastecimientos, Guerra en Europa, crisis energética, coaliciones de gobierno con extrema derecha… son las piezas que vistas como problemas aislados y coyunturales nos impiden ver el puzle de la emergencia ecosocial que las conecta. Ahora vamos siendo conscientes de que los fenómenos disruptivos y las situaciones de crisis van a volverse recurrentes, por lo que desperdiciar y desaprovechar las enseñanzas derivadas de la experiencia de las redes de ayuda mutua sería un error imperdonable.

Su análisis en conjunto de las experiencias de ayuda mutua durante la pandemia, se pueden ver en estos párrafos:

Resulta indudable la importancia que ha jugado la existencia previa de entidades o redes articuladas con antelación a la pandemia. Esta dimensión relacional y autoorganizada se ha sostenido de forma determinante sobre una red de infraestructuras físicas gestionada por los tejidos sociocomunitarios, que ha demostrado una enorme versatilidad y flexibilidad para reconvertir sus locales de forma que se volvieran funcionales para organizar la solidaridad comunitaria. Una diversa malla compuesta por centros sociales, locales vecinales, clubes deportivos, salas de teatro, espacios ocupados o huertos comunitarios; que se ha visto reforzada por restaurantes o escuelas de cocina que se usaban para alimentar comedores populares, panaderías y comercios locales que se convertían en epicentros barriales para la recogida y distribución de alimentos.

(…) Las redes de ayuda mutua serían una mezcla de espontáneas comunidades del desastre, con la experiencia acumulada durante décadas por los tejidos asociativos a la hora de establecer mecanismos de solidaridad colectiva. Las respuestas extraordinarias, lo sorpresivo y lo espontáneo ante la urgencia, se apoyan en ordinarios patrones organizativos aprendidos previamente por los activismos, que deben entenderse como una especie de retaguardia invisible. Todo ello, nos da una idea de lo fundamental que es contar con un tejido social fuerte con antelación a la llegada de las catástrofes. Resulta determinante disponer de personas que sean capaces de tomar decisiones de forma conjunta, organizar tareas y responsabilidades en grupo, definir sistemas de gobernanza organizacional democráticos y participativos, gestionar conflictos internos o dominar herramientas comunicativas eficaces. Se ha producido una simbiosis muy productiva entre las iniciativas que surgieron de forma espontánea y las que venían de organizaciones formalmente constituidas. Las primeras aportando nuevas formas organizativas, personas con menor experiencia asociativa y aproximaciones novedosas a la acción ciudadana. Las segundas, poniendo su experiencia e infraestructuras al servicio de las necesidades que se iban sucediendo. Dicha simbiosis, no exenta de conflictos, ha puesto en diálogo diversas tradiciones comunitarias y culturas organizacionales, evidenciando una característica de muchas innovaciones sociales a nivel local, que combinan “las profundas estrategias de los maestros del ajedrez con las tácticas rápidas de los acróbatas”.

 Pero su visión es a más largo plazo, más allá de lo sucedido en estos dos años:

Calle MATEO BENIGNO DE MORAZA kalea

Henrike Knörr y Elena Martínez de Madina en su Toponimia de Vitoria describen así los orígenes de la calle:

A raíz de la construcción de los Arquillos, en 1887 la Calle San Francisco pasó a denominarse Calle Mateo Benigno de Moraza en su tramo actual, y quedó el nombre de la Cuesta de San Francisco para el tramo que unía la parte baja con la alta de la actual Calle San Francisco.

No de muchos años después es la siguiente foto de Salvador Ramón de Azpiazu Imbert, datada el 20-08-1902 (AMV signatura AZP-105) y que según se describe recoge la “vista de un cortejo real que avanza por la calle Mateo Benigno de Moraza con motivo de la visita de Alfonso XIII a Vitoria. En primer plano a la izquierda se ve una niña con coleta y un globo en la mano. A la derecha, encabezando el cortejo, va un trompetero seguido por dos maceros, a continuación dos guardias y en un plano medio el rey Alfonso XIII y su séquito. Al fondo la Escalera de San Miguel con numerosas personas que observan el paso de la comitiva”.

De la curiosa foto nos llama la atención, se diga lo que se diga, el poco público que parece acudir a contemplar el “paseo”, así como las máscarillas o tapabocas que llevan los maceros (cuando aún faltaban 16 años para la pandemia de la llamada gripe española)

Son Martínez de Madina y Knör también quienes definen el personaje de Mateo Moraza:

Mateo Benigno de Moraza y Ruíz de Garibay nació en Vitoria en 1817 y falleció en la misma ciudad en 1878. Ejerció como abogado y representante del fuerismo alavés y vasco. Entre los cargos que ostentó destacan: secretario del Ayuntamiento de Vitoria en 1841, consultor de la provincia de Álava en 1848 y rector de la Universidad Libre en 1869, así como primer consultor de la provincia y diputado en Cortes Constituyentes.

Aunque la inicial calle de San Francisco, comprendiendo la parte que hoy conocemos como calle Mateo Benigno de Moraza, existiera desde finales del siglo XIII, hasta finales del XVIII la zona tenía una configuración bastante distinta a la actual, pues se colocaba extramuros de la ciudad, siendo una gran superficie abierta. En la parte norte de esa superficie, y lindando con la iglesia de San Miguel, en el espacio que hoy ocupan la primera manzana de los Arquillos y el inicio de la actual Mateo Moraza, según recoge Bastida “Txapi”en Recordando Vitoria, estuvo ubicada desde el siglo XVI la Casa del Peso o primitiva Alhóndiga. Este edificio sirvió también como Casa Ayuntamiento e incluso como patio de comedias. No sería hasta finales del XVIII cuando la Casa Consistorial pasaría a la Plaza Nueva y, años más tarde en 1796, con la construcción de esa fase de los Arquillos, la Alhóndiga se trasladó inicialmente al edificio creado para ubicar el Teatro y la Alhóndiga, donde luego, y hasta hace poco, se ubicó el Banco de España.

Así describe la zona Juan Ibasque en su Historias de Vitoria-Gateiz, basándose para ello en el cuadro de Benito Casas de 1832 (que a su vez sería copia de uno cuadro de 1650) que os dejamos a continuación

La alhóndiga , o «Casa del Peso» se situaba, desde el siglo XVI en lo que era la Plaza del Mercado o Plaza Vieja (un espacio que hoy lo componen la Plaza de la Virgen Blanca, la zona de Arquillos de Mateo Moraza y la Plaza Nueva).

Estaba la alhóndiga situada en la parte alta, en lo que hoy sería la primera vecindad de los Arquillos y calle Mateo Moraza, pegando a San Miguel. Era un edificio noble, con dos pisos, coronado con una torre espadaña y su fachada en planta baja, con 7 arcos y miraba a la Plaza Vieja, hoy Plaza de la Virgen Blanca (en ella se ubicó también el propio Consistorio antes de existir el de la Plaza Nueva) .

Pero quien nos da una descripción de la zona a finales del XVIII y antes de que comenzaran las diversas obras que iban a cambiar todo el aspecto de la zona es Salvador Andrés Ordaz en su Urbanismo en Vitoria 1780-1830:

En su parte meridional se extendía una amplia plaza mayor que era un vacío ciudadano que quedaba entre la muralla y arrabal de la parte baja y las iglesias de San Miguel y San Vicente, construidas en el borde de la cima de la ciudad, limitándose por los otros dos costados por los portales defendidos de las calles Herrería, Zapatería y Correría, y por la muralla que llevaba hasta el convento de San Francisco. Testimoniaba su condición de plaza mayor la presencia del edificio del Ayuntamiento y, por supuesto, la vida pública que allí se desarrollaba, especialmente los días de mercado

Aunque la obra inicial es la de la Plaza Nueva, ésta tiene clara influencia sobre la zona de alrededor, que describe también Andrés Ordaz:

También fue importante la urbanización del espacio que mediaba entre la parte más alta de la ciudad y la inferior que ahora ocupaban las plazas vieja y nueva. En su zona occidental se levantaban la iglesia de San Miguel, la Casa Consistorial vieja que incluía la Alhóndiga y un modesto mercado llamado La Ala. Cruzaba un camino que desde el Hospital subía al portal de San Bartolomé, a través del cual se accedía al Campillo. El resto formaba un triángulo al ser ceñido por la calle que ascendía hacia las de Cuchillería y Pintorería.

Las reformas que se proponen son las siguientes:

La urbanización del resto de la zona tuvo un proceso más complejo hasta la definitiva edificación de los Segundos Arquillos. El planteamiento inicial surge en 1790 como consecuencia de la necesidad de acondicionar la calle de San Francisco que corría ante la fachada exterior de la nueva Casa Consistorial. Considerando como accesorias de las obras de la plaza a las de las calles que la circundaban, Olaguíbel hizo un primer plan sencillo para dejar suficientemente ancha y rebajada la calle de San Francisco. El antiguo consistorio quedaba muy próximo a la nueva plaza, por lo que el mismo arquitecto volvió a hacer otro plan que ascendía a 100.000 reales consistente en demoler la parte anterior del viejo Ayuntamiento dando mayor amplitud a la calle.

No obstante, buena parte de las que afectaban al primer tramo de Mateo Moraza (entonces San Francisco) estuvieron apunto de no llevarse a cabo:

Hay que esperar a 1801 para ver prosperar la construcción de estos segundos arquillos. Y aun a punto se estuvo de desistir de la idea pues en 1800 se pensó que resultaba costosa al Ayuntamiento la modificación de la Casa Consistorial Vieja por lo que sería mejor derribarla, trasladando la alhóndiga que albergaba al edificio del Hospital, y dejar en su solar tres plazuelas o mesetas para mayor claridad y menor gasto.

Finalmente, este fue el resultado de las obras en palabras de Ordaz:

Estos segundos Arquillos completaron las ventajas urbanísticas ofrecidas por las Casas de Segurola. En efecto, además del bloque de las casas levantadas en consonancia con las primeras, se arreglaron las escaleras de la subida al portal de San Bartolomé, por debajo del pavimento que une a los dos soportales, y el nivel de la calzada de éstos se continuó hasta el pórtico de la iglesia de San Miguel por encima de las citadas «covachuelas» destinadas a comercio. Asimismo, por detrás de las casas se urbanizó la plazuela hoy llamada «del Machete» con las correspondientes escaleras de acceso.

Hay otra particularidad del diseño de Olguibel para la Plaza Nueva con repercusión directa en la hoy Mateo Moraza, y es que proyectó que en las cuatro esquinas exteriores de la plaza se generaran cuatro plazuelas, lo que conlleva que tanto al inicio como al final de la acera derecha de Mateo Moraza nos encontremos con sendas plazuelas. La ubicada al principio de la calle durante un tiempo se llamó, al menos popularmente, la plazuela o plazoleta de las olleras, porque, como recoge Venancio del Val en su Calles Vitorianas, “En la plazuela frente a San Miguel solían colocarse el siglo pasado, para el mercado, las cacharreras y los cesteros” (edición de 1944) ,”El nombre de la plazoleta de las Olleras se debió a que en dicho lugar solían situarse las vendedoras de ollas y cacharros, junto con los de cestas cuando se estableció el mercado en la entonces Plaza Vieja” (edición de 1979).

Año 1959 – (Autor: Alberto Schommer Koch) – (Fuente: ATHA) tomado de http://vitoriaenfotos.blogspot.com/2021/04/calle-mateo-de-moraza.html

De la plazuela situada al final de la acera de la hoy calle de Mateo de Moraza no hemos encontrado reseñas ni de nombres oficiales ni populares. Existe una plazuela de San Francisco, que estaba muy cerca de allí, justo a la entrada del desaparecido Convento de San Francisco, y que inicialmente perteneció a la calle de San Francisco, que alcanzaba hasta allí. Pero sabemos que es la que estaba justo al pie del convento, posteriormente convertido en Cuartel de Infantería, entre otras cosas, porque éste era el único edificio de esa plazuela en los nomenclátores desde 1887 hasta 1920, y en ella, por el número, debían figuraban empadronados los militares que lo ocupaban, ya que el dato era de 1.099 habitantes en 1887, que se habían incrementado hasta los 1.410 en 1893, que sin embargo se habían reducido hasta los 337 en 1910. Así lo reflejan Knör y Martínez de Madina:

Parece ser que el espacio entre la actual Cuesta de San Francisco y la zona baja frente al desaparecido Convento de San Francisco, hoy zona ajardinada, desde el 12 de octubre de 1887 se llamó Plazuela de San Francisco.

Hoy en día ninguna de esas dos plazoletas tiene nombre oficial, aunque habrá que esperar los cambios que se están llevando a cabo en el espacio del antiguo Banco de España y la zona de alrededores (en torno a lo que popularmente se llaman Centro del Alzheimer –porque solo tiene memoria parcial-) para ver cómo queda configurada finalmente.

Hay otro espacio de esta calle al que en la actualidad se le presta poca atención: las escaleras subterráneas que comunican Mateo Moraza con la entrada de la iglesia de San Miguel (también sin nombre oficial), y que según recoge Venancio del Val en 1944, debieron construirse por esas fechas:

A la calle de Moraza da una de las fachadas de la Casa de la Ciudad y en la acera izquierda está la nueva entrada subterránea, recientemente habilitada, a la parroquia de San Miguel.

En la posterior revisión y ampliación de su Calles Vitorianas, en 1979, del Val nos da más detalles de esas escaleras, así como de la comentada plazoleta de las Olleras:

Por los años 1938-30 se realizaron las obras de las nuevas escaleras interiores por las que se sube directamente de la calle Moraza a la iglesia de San Miguel, para lo cual fue preciso la inutilización de algunas plantas bajas y primeros pisos. Del mismo tiempo es también la escalera que, casi enfrente, se abrió desde la plaza de España a la antigua plazoleta de las Olleras, en el rincón entre la referida plaza y la de la Virgen Blanca, con el fin de desviar el tránsito de los ciudadanos de las escaleras principales del Ayuntamiento.

El nombre de la plazoleta de las Olleras se debió a que en dicho lugar solían situarse las vendedoras de ollas y cacharros, junto con los de cestas cuando se estableció el mercado en la entonces Plaza Vieja. En el medio de la plazoleta existió hasta hace todavía no muchos años una de las fuentes públicas que se veían por las calles de Vitoria. Ha solido tener esta calle su fiesta el día de San Mateo.

Con esta referencia a la fiesta de la calle por San Mateo, del Val nos da pié para comentar otra cuestión curiosa en relación a la calle. Nos referimos a lo relacionado con la Vecindad a la que pertenecía. Inicialmente, la entonces aún calle de San Francisco, pertenecía a la Vecindad del mismo nombre, que se habría creado a principios del siglo XIX, pues no aparecen datos sobre ella hasta 1828. Sabemos que en 1855 estaba formada por la mencionada calle de San Francisco, Los Arquillos, el Callejón y la Cuesta del Teatro la Vecindad de San Francisco, y que su patrono era San Francisco de Asís, celebrando su fiesta de Vecindad el 4 de octubre.

Posteriormente, en 1887, además de la recién creada Mateo Moraza, a la Vecindad se unirían los números 3, 4 y 5 de la entonces Plaza de Bilbao (hoy Plaza de los Celedones de Oro, o popularmente Plaza de Correos), la Escalera de Los Arquillos, la Escalera del Machete, la Plaza del Machete, la Cuesta de San Francisco, la Plazuela de San Francisco, la Escalera de San Miguel y el Callejón de Santa María del Cabello.

Sin embargo, hay datos como para pensar que en algún momento de finales del XIX o inicios del XX la Vecindad de San Francisco se pudo desdoblar en dos, estando compuesta una de las dos partes por las calles Mateo Moraza, Cuesta de San Francisco, Cuesta del Banco de España y Paseo de los Arquillos, las cuales tendrían como patrono a San Mateo. Esto al menos se infiere de la siguiente carta dirigida al Alcalde el 17 de septiembre de 1928:

“Excmo. Sr.:

José L. Goicolea, Presidente de la Comisión Organizadora de los festejos religiosos y profanos que se celebrarán el día 21 del actual, para solemnizar la fiesta de San Mateo, Patrón de la vecindad de las calles de Mateo B. de Moraza, Cuesta de San Francisco, Cuesta del Banco de España y Paseo de los Arquillos a V.E. respetuosamente expone:

Que por la vecindad citada, se ha confeccionado un programa de festejos a base de disparo de cohetes, alegres dianas que darán comienzo a las ocho de la mañana, solemne misa cantada en la Iglesia de San Miguel a las nueve y medía de dicho día 21, concierto musical de 12 a 1 de la tarde y sesiones de bailables de 7 a 9 y de 10 a 12 de la noche del referido día, para cuya celebración así como para el disparo de cohetes, solicita el oportuno permiso de V.E. complaciéndose en significarle que vería con sumo agrado se sirviera designar una Comisión de su seno que honrase con sus asistencia el acto religioso ante citado ya que las Casas Consistoriales radican en la vecindad mencionada y el Sr. Alcalde Presidente en funciones es Presidente Honorario de la misma.

Es gracia que no duda alcanzar del bondadoso corazón de V.E. cuya vida Dios guarde muchos años.”

A. M. V-G. Signatura LI/12/11 Festejos en la Vecindad de don M. B. de Moraza.

Ello viene confirmado también por Venancio del Val cuando en su Calles Vitorianas de 1979 dice sobre Matero Benigno de Moraza que “ha solido tener esta calle su fiesta el día de San Mateo”. Es el mismo autor el que recoge un curioso hecho que de haber cristalizado hubiera cambiado la imagen de la calle Mateo Moraza:

Con motivo de la guerra carlista el año 1873, entre las obras de fortificación en varios edificios, se llegó a proyectar la construcción de un puente o pasarela entre la Casa Consistorial y Los Arquillos.

De la importante vida comercial y social que tuvo Mateo Moraza en la primera mitad del XX nos da cuenta también este detallado relato del cronista alavés:

En la plazoleta opuesta, o sea la que se encuentra frente a la cuesta del Banco de España, estuvo, con acceso por la plaza de España, la farmacia de Rovira, a la que sucedió Ormazábal, trasladado asimismo hace unos años a la calle General Alava. Primitivamente la regentaba Pedro Nolasco.

A principios de siglo estuvo el titulado «Café Europa», que luego lo adquirió en traspaso Francisco Valdecantos, quien había tenido el de Gobeo en la calle de la Paz. Como quiera que en el café solían reunirse los republicanos Valdecantos le mudó el título por «El Imparcial», para significar su alejamiento de toda idea política. Al abandonar los locales los republicanos para trasladarse a la calle de los Fueros pretendió Valdecantos instalar un hotel, pero se limitó a alquilar las habitaciones como hospedaje.

En los mismos locales se reunían en la primera década del siglo los que formaban el «Vitoria Esperantista Grupo». También solían hacerlo las noches de los sábados los tallistas de la Catedral nueva, entre los que se encontraban excelentes artistas. Un día, en aquellos inviernos vitorianos de grandes nevadas, uno de ellos consiguió hacer una admirada talla de nieve en la que se reproducía a una de las hijas del dueño del café: Pilar Valdecantos.

Así como en «El Imparcial» se reunían los republicanos, posteriormente, por los años veinte, lo hacían los carlistas en el piso superior de la «Casa Paco», casi enfrente, con entrada por los Arquillos. Hubo en esta calle algunas otras farmacias. Muy famosa fue el siglo pasado la de Zabala, que estaba frente al Ayuntamiento. En ella tenían lugar muy animadas tertulias y de la misma salieron tantos hechos ocurrentes y humorísticos que caracterizaron aquella época. Era su titular Pedro-Vicente Zabala, uno de los principales humoristas de entonces. Fue concejal en 1850 y 1865. En su tienda y trastienda tenía disecados algunos animales, con los que adornaba los escaparates; procedían de capturas hechas por los también famosos cazadores vitorianos.

En el mismo n. 0 15 estuvo la Farmacia Municipal, que regentaba José Sánchez Pons, donde luego el establecimiento de licores de Ciriaco Ortiz de Anda -antes Lorenzo Benito-, y ahora se encuentra uno de los varios restaurantes de la calle.

En la calle Moraza estuvieron dos importantes imprentas vitorianas, una de las cuales subsiste en otro lugar próximo. Una de ellas, la de Sarasqueta, que estaba donde ahora la zapatería de Landaluce y que anteriormente había estado en el 31 de la Correría y en el 9 de la calle Dato. El fundador de la otra imprenta fue Ignacio Egaña, contemporáneo de !turbe, al que le sucedió su hijo Cecilio, y luego, el nieto, Francisco, padre de quienes actualmente sostienen la industria en otro emplazamiento. Primeramente se instaló con el nombre de «Egaña y Manteli» en la calle de San Francisco. Luego pasó al 14 de Postas desde Moraza. Al propio tiempo tenían imprenta en la calle Castilla, al final de ésta, donde hasta hace unos años conocimos la fábrica de purpurinas. De la imprenta de Egaña salieron a fines del siglo pasado, entre otras publicaciones, «El mosaico», «El escudo católico», «La buena causa», «El Porvenir alavés», «La trompeta», «El Lirio» y «Vitoria alegre».

En el n.0 9 estuvo en principio la confitería de Goya, a la que sucedió la ebanistería de Rodríguez. En el 23, José Aresti, donde luego José Alvarez, que desapareció en 1974. y en cuya planta superior fue entonces instalada la Sociedad Recreativa de reciente fundación, «Aldapa».

En el n.0 3 estaba en 1897 la «Tintorería Moderna»; en el 5, la droguería de Feliciano Merino y el establecimiento de mercería y efectos militares de Pedro Cobas. Donde ahora la entrada a San Miguel conocimos hasta el segundo cuarto de siglo la librería casa Flores o Herrero, junto a la cual había una tienda dond~ se alquilaban disfraces por Carnaval. En el 21 estuvo la tienda de telas de Valle, luego, confecciones Urrutia. Antes, «La Betoñesa», que se dedicaba a la compra de ropas o chatarra. La Cooperativa de Funcionarios «La Esperanza» estuvo en el mismo sitio, al fundarse, hasta que se trasladó al 2 de Olaguíbel. Al principio de la calle tuvo su zapatería Amescua. Más adelante ha estado la carnicería de Eugenio Sagarna, que fue antes del tío de éste Gregorio y también de Domingo Barrutia.

La imagen que reproducimos ahora de Enrique Guinea de 1940 (AMV) refleja no solo la curiosidad de ver el grandísimo cartel anunciador de “Las B.B.B”, sino el comprobar cómo entre sus productos estrella aparece el tapabocas, aunque no hace referencia a lo que también se ha conocido como mascarilla estos últimos años, sino a una prenda que se utilizaba para proteger la boca del frío, bastante parecido a lo que hoy se denomina braga de cuello o buff.

En cuanto a documentos municipales sobre calles y casas, es en el “Cuaderno de rotulación de calles y numeración de casas” de 1887, cuando aparece por primera vez la”calle de Mateo B. de Moraza” de la que dice que tiene 11 edificios y 99 habitantes.

Sobre la calle dice que se le dio ese título el 12 de octubre de 1887, “y antes era parte de la calle de San Francisco, comprendiendo del 1 al 23 y del 2 al 20 de sus edificios”.

La descripción que da de la calle es:

Principia en la escalinata de San Miguel, y concluye entre las Cuestas del Teatro y San Francisco. Linda al Norte con Los Arquillos; Sur, con la Plaza Nueva; Este, con la Escalera de San Miguel; y Oeste, con la Cuesta del Teatro.

De la acera izquierda (impares) que va del 1 al 23 remarca que Todas estas casas están situadas debajo de la monumental obra de “Los Arquillos”, aunque advierte que el número 23 en realidad es la puerta accesoria del nº 1 de la Escalera de los Arquillos.

Por lo que respecta a la acera derecha (pares) que va del 2 al 20, reseña que todas son puertas accesorias de casas de la Plaza Nueva. En posteriores documentos e aclarará también que el número 1 en realidad era el accesorio del número 2 de la Escalera de Sn Miguel.

Aunque el número de edificios no varía, el de población va disminuyendo. Así, pasamos de las 99 personas vecinas de 1887 a 79 en 1893, que se vuelven a incrementar hasta las 85 en 1910. Para 1940 tenía ya una población de derecho de 113 personas (62 mujeres y 51 hombres)

Hemos querido consultar cómo habían variado estos datos sobre viviendas y habitantes en los últimos tiempos, teniendo que recurrir para ello a los que ofrecen las fichas urbanísticas realizadas por el Ayuntamiento de cara a la revisión del PERI, que aportan datos en torno al año 2000, y que se resumen en:

• En la calle había 12 números, todos en la acera izquierda (impares), numerados del 1 al 23, pero existiendo un número 5bis.

• El número 3 es en realidad el paso de las escaleras cubiertas que conducen a la entrada de San Miguel.

• Todos los edificios están construidos entre 1796 y 1797, salvo el número 21, que está construido en 1787.

Entre todos los edificios solo suman 4 viviendas, en las que están empadronadas 5 personas. Para tres de esas cuatro viviendas el PERI propone la supresión de su uso como vivienda:

• Una vivienda en la planta primera del número 1, con 102 m2, en los que vivía (o estaba empadronada) una mujer menor de 65 años. El PERI determina la tolerancia de vivienda en este edificio.

• Dos viviendas en el número 11, una en la planta baja con nada más y nada menos que 217 metros cuadrados, y en la que vivía (o estaba empadronada) una mujer menor de 65 años. La otra vivienda de ese edificio está en la planta 1ª, que tiene 181 m2, y donde no había empadronada ninguna persona. El PERI marca como objetivo suprimir el uso de vivienda en ambas.

• Una vivienda en el número 15, planta baja, de 228 m2, donde vivían 2 mujeres y hombre menores de 65 años.

La vivienda del número 1 estuvo a la venta hasta hace pocos meses por nada más y nada menos que 442.00 euros, lo que, desgraciadamente, no nos extraña sabiendo que esta calle forma parte del que llamamos Cinturón de oro del Casco, la única zona en la que el Ayuntamiento está poniendo empeño en dar ayudas y facilidades para su total rehabilitación (que va desde Siervas, subiendo por la Virgen Blanca, siguiendo por Mateo Moraza, Cuesta de San Francisco, calle San Francisco, y posteriormente Portal del Rey, hasta empalmar con Francia), potenciando en él viviendas de lujo, o al menos tan sólo accesibles económicamente a clases sociales muy pudientes.

Algo parecido está sucediendo desde hace tiempo con los establecimientos de hostelería ubicados en esta calle, tanto los restaurantes como los llamados “bares de copas”, de unos precios muy selectivos, es decir muy prohibitivos para las clases populares, y el vecindario medio del Casco. Cómo no echar de menos esas tascas y tabernas populares que había en esta calle, de forma muy especial la que llevaba (junto con su esposa Bego, y su amama) un querido vecino del Casco recientemente fallecido, Txusta (José Agustín Iriondo), lugar de refugio y reunión para muchos movimientos populares durante los tiempos más duros (represivamente hablando). Pero entre todos los colectivos “refugiados” en Txusta, destaca la Bertso Eskola de Gasteiz. Así que no se nos ocurre mejor manera de acabar esta reseña sobre Mateo Moraza, que recogiendo algunos de los bertsos que Juan Mari Juaristi les dedicó a las personas del Txusta en 2002 y que se recogen en Araba bertso histori ezberdin bat:

Jull Roc; @jull2000, tomado de https://pbs.twimg.com/media/FDI8xRkXoAIoCp3?format=jpg&name=small

Bi mila ta bigarren
urtean gaudenez
orain hogei beteta
denon zorionez,
galaz ospa dezagun
txanpaina edanez
han sortu ta hazi ginen
habi izan denez
bertsoak jarri ditut
Txustaren omenez.

Bi lagun barra ondoan
Txusta zerbitzari
inor azaldu al da?
galdetu berari,
purua ezpainetan
keinua goiari,
hogei urtez gabiltza
tabernan kantari
bertso onenak boteaz
erratz-kirtenari

(…)

Afaritan menua
betiko sorpresa
patata ta txorizoz
betetako pertza,

solomoa, piperrak
asmatzen erraza,
postre aukera zabala
gazta edo “kontesa”
errematatuz bertso
saio aldrebesa.

(…)

Hegan hasi aurreko
guztion habia
zalea zena soilik,
han bertsolaria,
Txustan astindu gendun
beldurren nagia
zurekin dugun zorra
ez al da handia?
inork ez baitu ahazten
bere “lehen aldia”.

Txustak goibel eman zun
ixteko ordena
izan ere izan duzu
jaberik onena,
biak hartu bihotzez
guztion omena
biak zarete eta
lehena ta ondorena,
zuei eskerrak gara
gaur egun garena.

EL FRACASO DE LA IZQUIERDA EN EL COVID. Toby Green y Thomas Fazi

Tomado de http://www.lacasademitia.es/articulo/economia/fracaso-covid-izquierda-toby-green-thomas-tazi-hunherd/20211231090800119951.html

Pero, ¿por qué la corriente principal de la izquierda ha acabado apoyando prácticamente todas las medidas de Covid? ¿Cómo surgió una visión tan simplista de la relación entre la salud y la economía, que se burla de décadas de investigación en ciencias sociales (de tendencia izquierdista) que demuestran lo estrechamente relacionados que están los resultados de la riqueza y la salud? ¿Por qué la izquierda ignora el aumento masivo de las desigualdades, el ataque a los pobres, a los países pobres, a las mujeres y a los niños, el trato cruel a los ancianos, y el enorme aumento de la riqueza de los individuos y las empresas más ricas resultante de estas políticas? ¿Cómo es posible que, en relación con el desarrollo y la puesta en marcha de las vacunas, la izquierda acabe ridiculizando la idea misma de que, teniendo en cuenta el dinero que está en juego, y cuando BioNTech, Moderna y Pfizer ganan actualmente entre todas más de 1.000 dólares por segundo con las vacunas Covid, pueda haber otras motivaciones por parte de los fabricantes de vacunas aparte del «bien público»? ¿Y cómo es posible que la izquierda, a menudo en el extremo receptor de la represión estatal, parezca hoy ajena a las preocupantes implicaciones éticas y políticas de los pasaportes Covid?

Siguiendo con la dinámica comenzada hace algunos post de intentar interrogarnos sobre muchas de las cosas que han sucedido durante los más de dos años de pandemia, con la vista puesta en aprender para próximas situaciones similares en algún aspecto, nos ha parecido oportuno traer a esta ventanuca un texto que, desde nuestro punto de vista, tiene la valía tanto de ser autocrítico con la izquierda (en sentido amplio), como de plantear dudas o preguntas que ayuden a reflexionar más que certezas, pues los dogmas y la imposición de verdades han sido precisamente algunas de las cuestiones que más se han reproducido durante estos años.

El texto, cuyo original en inglés fue publicado a finales del año pasado, lo hemos recogido de El blog de Juan Irigoyen (cuya introducción al texto también os recomendamos), quien a su vez cita como fuente al proyecto de desobediencia informativa La Haine, quien suponemos que se ha encargado de la traducción. Agradecemos a todas ellas la oportunidad que brindan de acceder a un texto/herramienta para la tan necesitada reflexión, que pueda llevarnos a una acción lúcida de la que, la izquierda en general, ha carecido desde el inicio de la pandemia.

EL FRACASO DE LA IZQUIERDA EN EL COVID

TOBY GREEN Y THOMAS FAZI

A lo largo de las distintas fases de la pandemia mundial, las preferencias de la gente en términos de estrategias epidemiológicas han tendido a coincidir estrechamente con su orientación política. Desde que Donald Trump y Jair Bolsonaro expresaron sus dudas sobre la conveniencia de una estrategia de bloqueo en marzo de 2020, los liberales y los de la izquierda del espectro político occidental, incluyendo la mayoría de los socialistas, se han adherido en público a la estrategia de bloqueo de la mitigación de la pandemia, y últimamente a la lógica de los pasaportes de vacunación. Ahora que los países de toda Europa experimentan con restricciones más estrictas para los no vacunados, los comentaristas de izquierdas -que suelen ser tan ruidosos en la defensa de las minorías que sufren discriminación- destacan por su silencio.

Como escritores que siempre nos hemos posicionado en la izquierda, nos inquieta este giro de los acontecimientos. ¿Realmente no se puede hacer una crítica progresista sobre la puesta en cuarentena de individuos sanos, cuando las últimas investigaciones sugieren que hay una diferencia insignificante en términos de transmisión entre los vacunados y los no vacunados? La respuesta de la izquierda a Covid aparece ahora como parte de una crisis más amplia en la política y el pensamiento de la izquierda, que ha estado sucediendo durante al menos tres décadas. Así que es importante identificar el proceso a través del cual esto ha tomado forma.

En la primera fase de la pandemia -la fase de los cierres- fueron los que se inclinaban hacia la derecha cultural y económica los que más enfatizaron el daño social, económico y psicológico resultante de los cierres. Mientras tanto, el escepticismo inicial de Donald Trump sobre los cierres hizo que esta posición fuera insostenible para la mayoría de los que se inclinan hacia la izquierda cultural y económica. Los algoritmos de las redes sociales alimentaron aún más esta polarización. Por lo tanto, los izquierdistas occidentales abrazaron rápidamente el cierre, visto como una opción «provida» y «pro-colectiva», una política que, en teoría, defendía la salud pública o el derecho colectivo a la salud. Mientras tanto, cualquier crítica a los cierres se tildó de «derechista», «proeconómica» y «proindividual», acusada de priorizar el «beneficio» y el «business as usual» sobre la vida de las personas.

En resumen, décadas de polarización política politizaron instantáneamente una cuestión de salud pública, sin permitir ningún debate sobre cuál sería una respuesta coherente de la izquierda. Al mismo tiempo, la posición de la izquierda la distanció de cualquier tipo de base de la clase trabajadora, ya que los trabajadores de bajos ingresos eran los más gravemente afectados por los impactos socioeconómicos de las políticas de bloqueo continuas, y también eran los más propensos a estar fuera trabajando mientras la clase portátil se beneficiaba del Zoom. Estas mismas líneas de fractura política surgieron durante la implantación de la vacuna, y ahora durante la fase de los pasaportes Covid. La resistencia se asocia con la derecha, mientras que los de la izquierda dominante apoyan en general ambas medidas. La oposición se demoniza como una mezcla confusa de irracionalismo anticientífico y libertinaje individualista.

Pero, ¿por qué la corriente principal de la izquierda ha acabado apoyando prácticamente todas las medidas de Covid? ¿Cómo surgió una visión tan simplista de la relación entre la salud y la economía, que se burla de décadas de investigación en ciencias sociales (de tendencia izquierdista) que demuestran lo estrechamente relacionados que están los resultados de la riqueza y la salud? ¿Por qué la izquierda ignora el aumento masivo de las desigualdades, el ataque a los pobres, a los países pobres, a las mujeres y a los niños, el trato cruel a los ancianos, y el enorme aumento de la riqueza de los individuos y las empresas más ricas resultante de estas políticas? ¿Cómo es posible que, en relación con el desarrollo y la puesta en marcha de las vacunas, la izquierda acabe ridiculizando la idea misma de que, teniendo en cuenta el dinero que está en juego, y cuando BioNTech, Moderna y Pfizer ganan actualmente entre todas más de 1.000 dólares por segundo con las vacunas Covid, pueda haber otras motivaciones por parte de los fabricantes de vacunas aparte del «bien público»? ¿Y cómo es posible que la izquierda, a menudo en el extremo receptor de la represión estatal, parezca hoy ajena a las preocupantes implicaciones éticas y políticas de los pasaportes Covid?

Mientras que la Guerra Fría coincidió con la era de la descolonización y el surgimiento de una política global antirracista, el final de la Guerra Fría -junto con el triunfo simbólico de la política de descolonización con el fin del apartheid- supuso una crisis existencial para la política de izquierdas. El auge de la hegemonía económica neoliberal, la globalización y el transnacionalismo empresarial han socavado la visión histórica de la izquierda sobre el Estado como motor de redistribución. A esto se suma la constatación de que, como ha argumentado el teórico brasileño Roberto Mangabeira Unger, la izquierda siempre ha prosperado más en tiempos de grandes crisis: la Revolución Rusa se benefició de la Primera Guerra Mundial, y el capitalismo del bienestar de las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial. Esta historia puede explicar en parte el posicionamiento actual de la izquierda: amplificar la crisis y prolongarla mediante restricciones interminables puede ser visto por algunos como una forma de reconstruir la política de la izquierda tras décadas de crisis existencial.

La comprensión errónea de la izquierda sobre la naturaleza del neoliberalismo también puede haber afectado a su respuesta a la crisis. La mayoría de la gente de la izquierda cree que el neoliberalismo ha supuesto una «retirada» o «vaciado» del Estado en favor del mercado. Así, interpretaron el activismo gubernamental a lo largo de la pandemia como un bienvenido «retorno del Estado», potencialmente capaz, en su opinión, de revertir el supuesto proyecto antiestatista del neoliberalismo. El problema de este argumento, incluso aceptando su dudosa lógica, es que el neoliberalismo no ha supuesto una desaparición del Estado. Por el contrario, el tamaño del Estado como porcentaje del PIB ha seguido aumentando durante toda la era neoliberal.

Esto no debería ser una sorpresa. El neoliberalismo se basa en una amplia intervención del Estado tanto como lo hizo el «keynesianismo», excepto que el Estado ahora interviene casi exclusivamente para promover los intereses del gran capital: para vigilar a las clases trabajadoras, rescatar a los grandes bancos y empresas que de otro modo quebrarían, etc. De hecho, en muchos aspectos, el capital depende hoy más que nunca del Estado. Como señalan Shimshon Bichler y Jonathan Nitzan: «A medida que se desarrolla el capitalismo, los gobiernos y las grandes empresas se entrelazan cada vez más. … El modo de poder capitalista y las coaliciones de capital dominante que lo rigen no requieren gobiernos pequeños. De hecho, en muchos aspectos, necesitan gobiernos más grandes». El neoliberalismo actual se asemeja más a una forma de capitalismo monopolista de Estado -o corporatocracia- que al tipo de capitalismo de libre mercado de pequeño Estado que a menudo pretende ser. Esto ayuda a explicar por qué ha producido aparatos estatales cada vez más poderosos, intervencionistas e incluso autoritarios.

Esto en sí mismo hace que los vítores de la izquierda por un inexistente «retorno del Estado» sean vergonzosamente ingenuos. Y lo peor es que ya ha cometido este error antes. Incluso tras la crisis financiera de 2008, muchos en la izquierda aclamaron los grandes déficits gubernamentales como «el regreso de Keynes» -cuando, de hecho, esas medidas tenían muy poco que ver con Keynes, que aconsejaba el uso del gasto gubernamental para alcanzar el pleno empleo, y en cambio estaban destinadas a reforzar a los culpables de la crisis, los grandes bancos. También fueron seguidas por un ataque sin precedentes a los sistemas de bienestar y a los derechos de los trabajadores en toda Europa.

Algo similar está ocurriendo hoy en día, ya que los contratos estatales para las pruebas Covid, los EPI, las vacunas y, ahora, las tecnologías de pasaportes de vacunas se reparten entre las empresas transnacionales (a menudo a través de acuerdos turbios que apestan a amiguismo). Mientras tanto, las vidas y los medios de vida de los ciudadanos se ven alterados por «la nueva normalidad». El hecho de que la izquierda parezca completamente ajena a esto es particularmente desconcertante. Después de todo, la idea de que los gobiernos tienden a explotar las crisis para afianzar la agenda neoliberal ha sido un elemento básico de gran parte de la literatura reciente de la izquierda. Pierre Dardot y Christian Laval, por ejemplo, han argumentado que, bajo el neoliberalismo, la crisis se ha convertido en un «método de gobierno». En su libro de 2007 La doctrina del shock, Naomi Klein exploró la idea del «capitalismo del desastre». Su tesis central es que en momentos de miedo y desorientación pública es más fácil rediseñar las sociedades: los cambios dramáticos en el orden económico existente, que normalmente serían políticamente imposibles, se imponen en rápida sucesión antes de que el público haya tenido tiempo de entender lo que está sucediendo.

Hoy en día se da una dinámica similar. Por ejemplo, las medidas de vigilancia de alta tecnología, las identificaciones digitales, la represión de las manifestaciones públicas y la aceleración de las leyes introducidas por los gobiernos para combatir el brote de coronavirus. Si la historia reciente sirve de algo, los gobiernos seguramente encontrarán la manera de hacer permanentes muchas de las normas de emergencia, tal como hicieron con gran parte de la legislación antiterrorista posterior al 11 de septiembre. Como señaló Edward Snowden: «Cuando vemos que se aprueban medidas de emergencia, sobre todo hoy, tienden a ser pegajosas. La emergencia tiende a ampliarse». Esto confirma también las ideas sobre el «estado de excepción» planteadas por el filósofo italiano Giorgio Agamben, que sin embargo ha sido vilipendiado por la corriente principal de la izquierda por su posición contraria al bloqueo.

En última instancia, cualquier forma de acción gubernamental debe ser juzgada por lo que realmente representa. Apoyamos la intervención gubernamental si sirve para promover los derechos de los trabajadores y las minorías, para crear pleno empleo, para proporcionar servicios públicos cruciales, para frenar el poder corporativo, para corregir las disfuncionalidades de los mercados, para tomar el control de industrias cruciales en el interés público. Pero en los últimos 18 meses hemos sido testigos de todo lo contrario: un fortalecimiento sin precedentes de los gigantes corporativos transnacionales y sus oligarcas a costa de los trabajadores y las empresas locales. Un informe del mes pasado, basado en datos de Forbes, mostró que sólo los multimillonarios estadounidenses han visto aumentar su riqueza en 2 billones de dólares durante la pandemia.

Otra fantasía de la izquierda que ha sido desmontada por la realidad es la noción de que la pandemia daría paso a un nuevo sentido de espíritu colectivo, capaz de superar décadas de individualismo neoliberal. Por el contrario, la pandemia ha fracturado aún más a las sociedades: entre los vacunados y los no vacunados, entre los que pueden aprovechar los beneficios del trabajo inteligente y los que no. Además, un demos formado por individuos traumatizados, separados de sus seres queridos, obligados a temerse unos a otros como potenciales vectores de la enfermedad, aterrorizados por el contacto físico, no es un buen caldo de cultivo para la solidaridad colectiva.

Pero quizá la respuesta de la izquierda pueda entenderse mejor en términos individuales que colectivos. La teoría psicoanalítica clásica ha postulado una clara conexión entre el placer y la autoridad: la experiencia de un gran placer (que sacia el principio de placer) puede ir seguida a menudo de un deseo de renovar la autoridad y el control manifestado por el ego o «principio de realidad». Esto puede producir una forma subvertida de placer. En las dos últimas décadas de globalización se ha producido una enorme expansión del «placer de la experiencia», compartido por la clase liberal global, cada vez más transnacional -muchos de los cuales, curiosamente en términos históricos, se identifican a sí mismos como de izquierdas (y, de hecho, usurpan cada vez más esta posición de los grupos tradicionales de la clase trabajadora de la izquierda). Este aumento masivo del placer y de la experiencia entre la clase liberal fue acompañado de un creciente secularismo y de la falta de cualquier restricción o autoridad moral reconocida. Desde la perspectiva del psicoanálisis, el apoyo de esta clase a las «medidas Covid» se explica fácilmente en estos términos: como la aparición deseada de un grupo de medidas restrictivas y autoritarias que pueden imponerse para restringir el placer, dentro de las restricciones de un código moral que interviene donde antes no había ninguno.

 Otro factor que explica la adhesión de la izquierda a las «medidas Covid» es su fe ciega en la «ciencia». Esto tiene sus raíces en la tradicional fe de la izquierda en el racionalismo. Sin embargo, una cosa es creer en las innegables virtudes del método científico y otra es ser completamente ajeno a la forma en que los que están en el poder explotan la «ciencia» para promover su agenda. La posibilidad de apelar a «datos científicos sólidos» para justificar las propias decisiones políticas es una herramienta increíblemente poderosa en manos de los gobiernos; es, de hecho, la esencia de la tecnocracia. Sin embargo, esto significa seleccionar cuidadosamente la «ciencia» que apoya su agenda – y marginar agresivamente cualquier punto de vista alternativo, independientemente de su valor científico.

Esto ha sucedido durante años en el ámbito de la economía. ¿Es realmente tan difícil de creer que tal captura corporativa está ocurriendo hoy en día con respecto a la ciencia médica? No, según John P. Ioannidis, profesor de medicina y epidemiología de la Universidad de Stanford. Ioannidis saltó a los titulares a principios de 2021 cuando publicó, junto con algunos colegas suyos, un artículo en el que afirmaba que no había ninguna diferencia práctica en términos epidemiológicos entre los países que se habían cerrado y los que no. La reacción contra el artículo -y contra Ioannidis en particular- fue feroz, especialmente entre sus colegas científicos.

Esto explica su reciente y mordaz denuncia de su propia profesión. En un artículo titulado «How the Pandemic Is Changing the Norms of Science» (Cómo la pandemia está cambiando las normas de la ciencia), Ioannidis señala que la mayoría de la gente -especialmente en la izquierda- parece pensar que la ciencia funciona sobre la base de «las normas mertonianas de comunalismo, universalismo, desinterés y escepticismo organizado». Pero, por desgracia, no es así como funciona realmente la comunidad científica, explica Ioannidis. Con la pandemia, los conflictos de intereses corporativos se dispararon y, sin embargo, hablar de ellos se convirtió en un anatema. Continúa: «Los consultores que ganaban millones de dólares gracias a las consultas de empresas y gobiernos recibían puestos de prestigio, poder y elogios públicos, mientras que los científicos sin conflictos que trabajaban gratuitamente, pero se atrevían a cuestionar las narrativas dominantes eran tachados de conflictivos. El escepticismo organizado se consideraba una amenaza para la salud pública. Hubo un enfrentamiento entre dos escuelas de pensamiento, la salud pública autoritaria contra la ciencia, y la ciencia perdió».

 En última instancia, el flagrante desprecio y la burla de la izquierda hacia las legítimas preocupaciones de la gente (sobre los bloqueos, las vacunas o los pasaportes Covid) es vergonzoso. Estas preocupaciones no sólo se basan en las dificultades reales, sino que también se derivan de una desconfianza comprensible hacia los gobiernos y las instituciones que han sido innegablemente capturados por los intereses corporativos. Cualquiera que esté a favor de un Estado verdaderamente progresista e intervencionista, como nosotros, tiene que abordar estas preocupaciones, no descartarlas.

 Pero donde la respuesta de la izquierda ha sido más deficiente es en el escenario mundial, en términos de la relación de las restricciones de Covid con la profundización de la pobreza en el Sur Global. ¿Realmente no tiene nada que decir sobre el enorme aumento del matrimonio infantil, el colapso de la escolarización y la destrucción del empleo formal en Nigeria, donde la agencia estatal de estadísticas sugiere que el 20% de las personas perdieron su trabajo durante los cierres? ¿Y qué hay de la realidad de que el país con las cifras más altas de mortalidad por Covid y la tasa de mortalidad excesiva para 2020 fue Perú, que tuvo uno de los cierres más estrictos del mundo? Sobre todo esto, ha guardado prácticamente silencio. Esta posición debe considerarse en relación con la preeminencia de la política nacionalista en el escenario mundial: el fracaso electoral de los internacionalistas de izquierda como Jeremy Corbyn significó que las cuestiones globales más amplias tuvieron poca tracción al considerar una respuesta más amplia de la izquierda occidental al Covid-19. Merece la pena mencionar que ha habido movimientos atípicos en la izquierda, de izquierda radical y socialista, que se han manifestado en contra de la gestión predominante de la pandemia. Entre ellos se encuentran Black Lives Matter en Nueva York, los escépticos de la izquierda en el Reino Unido, la izquierda urbana chilena, Wu Ming en Italia y la alianza socialdemócrataverde que gobierna actualmente Suecia. Pero todo el espectro de la opinión de la izquierda fue ignorado, en parte debido al pequeño número de medios de comunicación de izquierda, pero también debido a la marginación de las opiniones disidentes, en primer lugar, por la corriente principal de la izquierda. Pero, sobre todo, ha sido un fracaso histórico de la izquierda, que tendrá consecuencias desastrosas. Cualquier forma de disidencia popular es probable que sea hegemonizada de nuevo por la (extrema) derecha, poleaxizando cualquier posibilidad que tenga la izquierda de ganar los votantes que necesita para derrocar la hegemonía de la derecha. Mientras tanto, la izquierda se aferra a una tecnocracia de expertos gravemente socavada por lo que está resultando ser una gestión catastrófica de la pandemia en términos de progresismo social. A medida que cualquier tipo de izquierda elegible viable se desvanece en el pasado, el debate y la disidencia en el corazón de cualquier proceso democrático verdadero es probable que se desvanezca con él.

[Toby Green es profesor de historia en el Kings College de Londres. Su último libro es The Covid Consensus: The New Politics of Global Inequality (Hurst)]. [Thomas Fazi es escritor, periodista y traductor. Su último libro «Reclaiming the State» ha sido publicado por Pluto Press. @battleforeurope]

EUSKAL HERRIA Y EL PODER POPULAR. Reflexiones sobre la Auzogintza y la construcción popular (y como pueblo)

En otoño de 2019 se iniciaron los contactos para la puesta en marcha de un Grupo de Reflexión sobre la temática “Euskal Herria y el Poder Popular1*”, potenciado por Oinharri eskola. Estos contactos se llevaron a cabo con personas de diferentes movimientos populares, con militantes de diferentes perfiles que tienen los pies en el barro en múltiples campos. Se mantuvo relación con 40 miembros diferentes, sosteniendo un equilibrio entre los territorios vascos, la edad, la trayectoria militante, el sexo-género, la perspectiva ideológica y las diferentes mochilas de experiencia. El nexo de unión entre todas estas personas era la de tener un compromiso activo sobre el terreno (aRitua) en el movimiento popular y en la militancia popular. La propuesta para los contactos era clara: formar el Grupo de Reflexión que se reuniría durante todo un año y de manera mensual. Las 40 personas valoramos positivamente el tema y la necesidad de reflexionar, es decir, hacer una reflexión innovadora y estimulante que aborde hoy y aquí el tema de Euskal Herria y el poder popular, poniendo en el punto de mira la Auzogintza y la construcción popular. ¿Para qué? Para actualizar, reforzar y ampliar la auto-organización popular y los procesos y dinámicas de empoderamiento del Pueblo en esta nueva fase histórica; con la idea de empezar a despertar un nuevo impulso colectivo desde ciertos ámbitos para ir dando el salto progresivo desde los movimientos populares al Poder popular. Algunas de nosotras, nos comprometimos a participar en el Grupo de Reflexión durante un año. Otras de nosotras nos quedamos en la red de contrastes y aportaciones para contribuir a esta reflexión.

* A lo largo de este texto utilizaremos el concepto de Poder Popular (y Auzoboterea) con un enfoque holístico e integral.

 

Con estas palabras comienza la introducción en castellano del documento Reflexiones sobre la Auzogintza y la construcción popular (y como pueblo), elaborado por el Grupo de Reflexión sobre “Euskal Herria y el Poder Popular”, y podemos dar fe de que ello es así porque estuvimos entre las personas inicialmente invitadas a tomar parte en la dinámica, participando en sus muy primeros pasos hasta que otras prioridades de la vida nos impidieron mantener nuestra asistencia en un grupo con un alto ritmo de trabajo.

Este Grupo de Reflexión, como muchos otros taldes y movimientos, se encontraron con un problema no previsto, al que supieron hacer frente:

A finales de 2019 se puso en marcha Gogoeta Taldea con 14 personas y en tres meses vino la pandemia de Covid-19. Los cuidados y otras situaciones obligaron a reducir el Grupo de Reflexión, que mantuvo un núcleo de reflexión a través de reuniones y trabajos online. También comenzaron a publicarse las diferentes reflexiones que se hacían en el camino en el espacio de la revista Argia Eragileen plaza! (argia.eus/plaza/herri-boterea-eh-gogoeta-dinamika ). Lo que debía ser un proceso de reflexión de un año, afectado por la pandemia, terminó alargándose varios meses más con la recuperación de la presencialidad.

En mayo de 2021, tras completar el borrador básico y darle una mínima forma, se compartió el borrador y se abrió un espacio para recibir aportaciones entre los diferentes miembros. Creemos que este proceso de aceleración de la crisis sistémica del capitalismo que estamos viviendo con la pandemia refuerza el contenido, el valor, la necesidad y el sentido de esta reflexión colectiva.

Tras más de medio año de recibir y debatir aportaciones, se concretó el texto que, tras su traducción al castellano y al francés, se ha comenzado a distribuir, abriendo para colaborar en ello un blog donde se pueden descargar las diferentes versiones, y donde apuntarse para colaborar en la iniciativa.

El índice del documento es el siguiente:

1) Introducción

2) Reflexión

2.1) Sistemas de dominación y situaciones de opresión

2.2) Medios de emancipación: Auzogintza y los poderes populares

2.2.1) Auzogintza

2.2.2) Poder popular

3) Algunas experiencias

3.1) Agrupadas por campos de trabajo

3.2.) Ejemplos concretos (más integrales)

3.3) Volviendo a Euskal Herria, algunas reflexiones

4) Llamamiento-invitación

El documento no es ningún punto final, sino todo lo contrario:

La publicación de esta reflexión no es más que un medio para reforzar y difundir la estructura popular y los debates, prácticas, articulación y dinámicas en torno al poder popular. No es el principio de nada ni el fin de nada. Una aportación más en el largo recorrido de la dinámica popular de este país, nada más. El camino quedará abierto y, en adelante, sería interesante dar nuevos pasos. Creando cada uno desde su ámbito nuevas condiciones, en continuo movimiento, para organizar y fortalecer cada vez más el Poder popular en Euskal Herria.

Pero ¿cuáles son entonces los objetivos de esta reflexión?:

¿Para qué es esta reflexión?

Queremos compartir esta reflexión con el fin de provocar un impulso del poder popular en los pequeños procesos sociales de Euskal Herria. Esta reflexión, en este sentido y en un principio, no organizará y dinamizará los grandes procesos, pero desde su pequeñez puede caracterizar, condicionar y revestir de carácter y contenido los grandes procesos transversalmente con algunas claves y conceptos. Puede ser el agua revitalizante que pueda penetrar en las innumerables grietas y mojar las tierras sociopolíticas de nuestro país.

En este sentido, esta reflexión no viene a reproducir lo ya existente, sino a aunar, profundizar, mejorar, adaptar, innovar y reforzar los elementos que se han desarrollado en la experiencia popular. Pretende llevar la auto-organización popular a un nivel más desarrollado; teniendo en cuenta todo lo anterior y dando a luz nuevos elementos.

Esta reflexión pretende contribuir a configurar una realidad popular más organizada, completa, consciente y preparada, contribuyendo a una concepción integral.

Esta reflexión pretende desplazar el EJE DE LA POLÍTICA tradicional: de los partidos políticos y políticos profesionales, al protagonismo del pueblo, el sujeto mayoritario. El propósito general es reforzar LA LÓGICA DE LA AUTO-ORGANIZACIÓN POPULAR y contribuir a profundizar en su importancia, presencia, desarrollo y SENTIDO ESTRATÉGICO. Para situar las diferentes y variadas organizaciones populares en la dirección estratégica del PODER POPULAR.

El documento termina con interpelaciones y autointerpelaciones:

7 interpelaciones e invitaciones colectivas a nosotras mismas, a todas los militan-

tes y al movimiento popular

1.- Difundir y profundizar en el debate, análisis y reflexión colectiva sobre el Poder popular. Profundizar en la dirección/sentido del poder popular en los movimientos populares y crear nuevas condiciones para poder dar pasos cualitativos y cuantitativos a largo plazo.

2.- El salto de los movimientos populares al Poder popular. Con la transformación de ciertos movimientos populares en sujetos estratégicos, estructurales, constituyentes y constructivos a largo plazo, y situándolos en la dirección del Poder Popular, se crearán nuevos espacios políticos populares e institucionalidades nuevas populares.

3.- Profundizar, intensificar y aumentar la militancia popular, la organización popular y la formación popular. Para reforzar el rumbo del poder popular, son imprescindibles militantes preparados y comprometidos que se dediquen a la militancia popular (cuadros políticos alejados del dogmatismo, militantes políticos organizados, miembros formados). En ese camino, se desarrollaría un modelo renovado de militancia popular en los próximos años. Se recuperaría la continuidad, la sostenibilidad, la disposición, la tranquilidad, el compromiso y la colaboración colectiva para poder desarrollar proyectos de país profundos.

4.- De la parcialidad a la integralidad. Dar el salto de la parcialidad de muchas de las luchas que se ha desarrollado en las últimas décadas a una visión más completa e integral. Si los movimientos y agentes populares levantaran la cabeza y actuaran con una visión a largo plazo, fortalecerían una visión integral, completa y holística para influir en la sociedad todas las cosas que se hac en en las dinámicas populares.

5.- Actitud colaborativa y de identificación de puntos comunes. Unidad en la diversidad. Si se potencia y se vuelve hegemónica entre las oprimidas una actitud de colaboración para hacer frente a las duras situaciones que se avecinan en las próximas décadas, se liberará potencialidad política y encontraremos puntos en común entre oprimidos y expropiados.. Para que la construcción del poder popular sea un espacio y un punto de encuentro para todos los oprimidos y expropiados, para el pueblo trabajador, para la lucha y el compromiso.

6.- La multiplicación de dinámicas, prácticas, estrategias y redes para articular el poder popular y las estructuras populares. Intentar ampliar y compactar la militancia y la organización popular para fortalecer el poder popular y las estructuras populares mediante la implicación y organización de capas populares.

7.-Hacer de Euskal Herria un enorme laboratorio social para la construcción de un poder popular propio. Las próximas décadas será hora de desarrollar y ensayar las múltiples expresiones del poder popular, aunando fuerzas entre el pueblo expropiado, trabajador, marginado y oprimido. Organizando el trabajo conjunto y la confluencia de luchas, vamos a crear un enorme laboratorio social para la gestación de poderes populares.

Las dinámicas populares que se desarrollaron en décadas anteriores se trasladaran a nuevos niveles de lucha para los nuevos tiempos.

 

LLAMADA A LA PARTICIPACIÓN EN EL PROCESO DE DEBATE

Como toda iniciativa que pretenda ser verdaderamente popular y colectiva, el proceso de debate y reflexión no ha concluido, ni mucho menos, y durante los meses de mayo y junio se pretende organizar y llevar a cabo debates colectivos en diferentes ciudades y zonas de Euskal Herria. Este proceso es el que está en marcha en la actualidad, y para el que se hace un llamado a quienes quieran tomar parte:

En mayo-junio de 2022 se organizarán Debates Colectivos en algunas comarcas y zonas de Euskal Herria. Al menos, Pamplona, Vitoria, Donibane Garazi, Bilbao y Donostia. Pero es posible que se organicen en más sitios.

El objetivo de estos Debates Colectivos no será, en ningún caso, la presentación del Libro. Sino hablar y debatir en torno a las reflexiones y 7 invitaciones de convocatoria que se realizan en Gogoak. Y sobre todo, en Euskal Herria, hoy y aquí, para hablar sobre ideas, propuestas y plateamientos para impulsar el poder popular desde el punto de vista práctico y desde el punto de vista de la articulación.

Para organizar estos Debates Colectivos se crearán grupos de trabajo en cada zona con un funcionamiento autónomo y coordinado. Si estás interesada en participar en estos grupos de trabajo emergentes o queréis organizar este tipo de Debate Colectivo en tu zona/comarca en mayo-junio, escribe un correo a: herriboterea.eh@protonmail.com

Nosotras solo podemos tener palabras de agradecimiento hacia las personas que están impulsando esta dinámica. En primer lugar, porque creemos tan necesario como saludable plantearse en profundidad, pero con clara vocación de su repercusión práctica posterior, cómo dar alas en la actualidad al poder popular, más allá de etiquetas y eslóganes. En segundo, y no menos importante lugar, porque, al menos en todo el contacto que hemos tenido con el proceso, hemos sentido una apertura clara para el contraste entre diferentes puntos de vista, incidiendo no en lo que separa y enfrenta, sino en lo que aporta al conjunto la diversidad de puntos de vista y enfoques. Y nos parece fundamental que ese proceso se vaya abriendo a más personas y colectivos, que vayan tomando parte también en su difusión y avance, que es lo que ahora solicitan. Seguro que cada quien encontramos nuestra forma de seguir impulsando y definiendo el poder popular desde la lógica de la autoorganización, nosotras también creemos que nos va a ser una herramienta imprescindible para los tiempos actuales y futuro próximo. No desperdiciemos la oportunidad, y démosle toda la importancia que tiene.

 

 

ESCALERAS Y PLAZA DEL MACHETE (La Plaza de la Asamblea Vecinal)

MACHETE (Escaleras del) / AIHOTZ PLAZAKO eskailerak

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Habrá quien piense que poco se puede contar de las Escaleras del Machete, pero sí tienen su historia. Para empezar, comencemos por aclarar que de los tres tramos de escaleras que dan a la plaza del Machete, las conocidas como Escaleras del Machete son las que comunican esa plaza con la meseta que hay en la entrada de la iglesia de San Miguel. Ese nombre oficial lo recibieron en 1887. Bueno, a decir verdad el que recibieron fue el de Escalera, en singular, denominación que mantuvo al menos hasta 1940.

Hoy en día cuentan con 20 escalones, aunque desde 1887 ha abarcado también el pequeño espacio que hay al final de la subida, pegando a la Iglesia de San Miguel, pero sin llegar a la zona donde se ubica la réplica del machete. Y es precisamente en ese espacio donde las escaleras cuentan con su propia historia, en general, poco conocida.

Empecemos no obstante por lo menos desconocido. Venancio del Val en la edición de 1944 de su Calles de Vitoria dice:

También lleva el nombre del Machete la escalera que baja de la plazuela que tiene la misma denominación a la entrada de San Miguel.

En la parte de esta iglesia que da a la escalera es donde debió estar primitivamente tras de una reja y alumbrada con faroles, la imagen de la Virgen Blanca

Más información añade al respecto el siempre bien informado José María Bastida Txapi, en su Recordando Vitoria:

La imagen de la Virgen Blanca fue colocada en su actual ubicación en 1788. Anteriormente había estado colocada en un machón que da a las escaleras que suben a la plaza del Machete. En 1822 el Ayuntamiento la nombró Patrona de la ciudad. Al menos hasta 1925 a la izquierda de donde se encontraba antiguamente el machete, había una casucha que disimulaba el gran rincón donde estaba expuesta la Virgen Blanca antes de su traslado al sitio actual. Esta casa, con numeración de las Escaleras del Machete, no figura ya en el nomemclátor elaborado según el censo de 31 de diciembre de 1940

Pero estas versiones se cuestionan en parte con lo que aporta este texto de la Cofradía de la Virgen Blanca y, sobre todo, con la imagen del grabado que le acompaña y a la que hace referencia:

No se sabe a ciencia cierta cuándo la imagen de la Virgen Blanca del s. XIV fue colocada en el exterior del templo, lo que sí podemos afirmar es que se emplazó en un lugar estratégico dado que se hallaba en el muro exterior del ábside de la Iglesia de San Miguel, junto a la puerta de la muralla llamada de San Bartolomé, a la vera mismo del camino real de Castilla que a su paso por Vitoria se dirigía a Francia.

Se hallaba junto al mercado y plaza del Machete, lugar emblemático por ser donde juraban los cargos municipales. Parece probable que cuando en el s.XVI, se construyó la cabecera del templo fuera colocada la imagen en uno de los contrafuertes a espaldas de la capilla llamada de «la Cruz o de la Virgen Blanca» (hoy Sacristía).

Lo que sí es seguro que la imagen se colocó sobre un sencillo pedestal con pilastras sin protección alguna y, por tanto, muy poco resguardada de las inclemencias del tiempo.

Sólo a partir de 1616 se puede acreditar documentalmente la construcción de una nueva hornacina para cobijarla y que fue mandada hacer por los cereros de la recién creada Cofradía de la Virgen Blanca, tres años antes.

https://cofradiavirgenblanca.com/wp-content/uploads/2016/06/Plaza-del-Machete.jpg

Decimos que cuestiona lo dicho por del Val y Bastida porque, según el grabado, la imagen está delante de la casa baja, y no el “gran rincón donde estaba expuesta”, que, además, visto en la distancia, más que protegida por una hornacina parece encerrada en una jaula. Es curioso que en aquellos tiempos tuviera que estar protegida tras una reja, pues este no parece un método para ayudar a hacer frente a las inclemencias del tiempo ¿Cuál sería entonces sus objetivo? ¿Protegerla de quién o qué? ¿Había entre el vecindario de la entonces Gasteiz y hoy Alde Zaharra personas opuestas a lo que representaba la imagen de la Virgen Blanca? Cómo nos gustaría conocer las respuestas a esas preguntas.

En cualquier caso, y volviendo a ese espacio de la Escalera del Machete, más que lo referente a la imagen en cuestión, nos interesa lo relativo a las personas, y en ese mismo rincón, y en concreto en esa casucha, vivieron personas. Así, sabemos por el nomenclátor de 1887 (que desliga esta casa de la numeración de la Plaza del Machete, donde hasta entonces figuraba con el número 1, para darle también el número 1, pero ahora de la Escalera del Machete) que en ella vivían dos personas. Las labores de investigación de Txapi y del Val nos proporcionan información sobre ellas:

Coinciden las fechas con los testimonios de dos sacerdotes mayores consultados sobre el tema. Uno de ellos, nacido en la Zapatería, pasaba en la década de los treinta todos los días por delante de esa casa para ir a la escuela que hoy conocemos como de Ramón Bajo. Allí coincidía con el nieto de sus habitantes: un matrimonio ciego. Por un artículo de Venancio del Val, sabemos que eran los padres de los hermanos Castaños, conocidos músicos locales en su época.

 No sería fácil la vida para esa pareja ciega tener su hogar en una vivienda ubicada al borde de unas escaleras, y al lado de una plaza que, como veremos ahora al hablar de la plaza del machete, en 1880 tenía, en conceptos actuales, muy pocas condiciones de accesibilidad.

No sabemos si con el paso del tiempo la pareja ciega se mudó, o si cuando en 1910 se datan 5 personas viviendo en esa misma casa se estén refiriendo a los hijos del matrimonio a los que alude Venancio del Val, apreciados guitarristas. Sea como fuere, la casa ya no aparece en el nomenclátor de 1940, según el propio del Val se debió derribar en la década de los 30.

MACHETE (Plaza del) / AIHOTZ plaza (o Plaza de la Asamblea)

Fuente: http://www.vitoriaayeryhoy.blogspot.com – Hilario G.T

Este espacio singular del Casco Viejo gasteiztarra es otro de los lugares que ha tenido muy diversas denominaciones a lo largo de los siglos. Entre los nombres con los que oficial o popularmente se ha conocido a este espacio (en tiempos, muy distinto al actual) están los de Plaza de los Bueyes, Plazuela de la Blanca, Plazoleta de los Juicios. Aunque hace un par de años un twitt del Instituto Alavés de Arqueología ponía en boca de Elena Martínez de Madina otros dos: Mercado de Lana y Plaza de las Vacas (¿será una confusión con Plaza de los Bueyes?, no lo sabemos, pero creemos que sí, porque en su minucioso libro con Henrike Knörr (Toponimia de Vitoria I) no aparece reseña alguna sobre esa tal Plaza de las Vacas.

Antes de entrar en lo que consideramos la parte con más enjundia de la historia de este espacio, hoy en día plaza, veamos algunos datos de esos que se suelen señalar poco.

Por ejemplo, los que recogen los documentos sobre numeración de casas y posteriores nomenclátores. Así, en el documento propuesta para “metodizar la numeración de las casas” de 1855, no se propone ningún cambio para la Plaza del Machete, que tiene los números 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 y 9 todos en la acera de la izquierda. Se especifica además que pertenece a la Vecindad de San Francisco. En los posteriores documentos no hay cambios (aunque en 1867 se plantearon reformas para todos los números), al menos hasta 1887, que es cuando el anterior nº 1 de la plaza se convierte en el número uno de la Escalera del Machete. Ese documento de 1887 también señala que entre el anterior número 1 y el actual número 1 existía un Sin nº, que era el nicho detrás del ábside de la Iglesia de San Miguel, donde se guardaba “el famoso Machete Vitoriano”. También indicaba que donde el que pasaba a ser ahora nuevo número 1 había estado el Retén de Serenos.

Estos documentos nos cuentan también que en 1880 tenía, situadas debajo de la Cuesta de San Vicente, 9 casas habitables (todas de un solo piso) con 39 habitantes. Este número de habitantes va disminuyendo paulatinamente, siendo 24 en 1887, y tan sólo 20 en 1910. Más cambios hubo entre 1920 y 1940, ya que los anteriores números 4 y 5 pasaron a ser un solo edificios (aun manteniendo los números), lo mismo que ocurría con los 6 y 7. Para ese 1940 la población de las casas de la Plaza del Machete había vuelto a crecer, siendo entonces de 34 (19 mujeres y 15 hombres).

Colchonero en la plaza del Machete (1900?) AF0000171/index.djvu; Signatura AZP-120

Entre otros datos curiosos que encontramos está la explicación que nos da Ismael García-Gómez (Vitoria-Gasteiz y su Hinterland. Evolución de un sistema urbano entre los siglos XI y XV) para la ubicación del mercado en la plaza del Machete:

En esta ocasión son los vecinos y comerciantes del bloque B3 [Cuchillería, Pintorería y Judería] los que en 1484 protestan porque los puestos de venta suelen montarse ante los portales meridionales del bloque B2 [Correría, Zapatería y Herrería], lo que afecta negativamente a la actividad comercial de sus calles. La solución se hará esperar hasta 1488, año en que –según apunta Fray Juan de Victoria- después de barajarse otras posibilidades, se adoptó la solución “salomónica”; situar el mercado en un punto intermedio entre los portales meridionales de los bloques B2 y B3, a saber, en la zona donde actualmente se encuentra la plaza del Machete.

También nos parece de resaltar el hecho de que para algunos autores, junto a la actual ubicación del palacio de Villasuso pudo existir en tiempos una “Ermita de San Bartolomé”, lo que explicaría también el nombre de las escaleras. Así, Peli Martín Latorre (La ermita humilladero del Santo Cristo de la Buena Dicha. Esa pequeña historia de Vitoria que se nos escapa… que se nos va…), observando un plano de 1811, elaborado por los Capitanes franceses André Mailliart y George de Bois St. Ilys:

 De ahí el gran interés que ha despertado en nosotros conocer por ejemplo, dentro del casco urbano, la configuración de la primitiva muralla y encaste de la Villa de Suso, tras la iglesia de San Miguel y lo que puede ser, de no estar equivocados, el lugar donde estaba situada la ermita de San Bartolomé señalada con una cruz, tal y como se identifican en el mismo plano todos los edificios religiosos de la ciudad, ésta junto al Palacio de Villa-Suso, en su parte superior, así como el tramo de escaleras denominadas con el nombre de este Santo, que ascendían y todavía ascienden hasta dicho lugar desde la hoy Plaza del Machete. Podría ello explicar el peculiar aspecto que hoy se nos ofrece, conformando dentro de ese local una especie de ábside al fondo del llamado Salón de Actos que se utiliza como tal en el Palacio de Villa-Suso

Para acabar con este apartado de curiosidades comentemos que en esa plaza pero en un ubicación muy distinta a la actual, existió lo que Cola y Goiti calificaba de “asqueroso meadero (…) foco de miasmas que suben a infeccionar las escuelas del viejo palacio de Villasuso”. Meadero que, como podéis observar en la foto, tiene una exagerada forma fálica.

Fuente: https://recordandovitoria.files.wordpress.com/2009/05/sae-9×12-122-plaza-del-machete-autor-d-saenz-amvg.jpg?w=221&h=300 que cita a: sae-9×12-122-plaza-del-machete-autor-d-saenz-amvg

LA PLAZA DE LA ASAMBLEA VECINAL

Pero más que en sus nombres, en la historia del Machete vitoriano, en los pormenores de su Palacio de Villasuso, en sus covachas o restaurantes, o incluso en su uso como “txoko folklóriko” (que algo de eso hay, aunque disfrutemos mucho de no pocas de las actuaciones que en él tienen lugar), cuestiones todas ellas que se tratan de forma abundante en cualquier guía turística o blog de viajantes, queremos centrarnos en otros aspectos bastante menos conocidos que para nosotras resulta fundamental no olvidar, y dotan de un carácter propio a esta plaza, como para sentir por ella un cariño especial.

Pero empecemos por su antigua “configuración” en poco parecida a la actual. Para hacernos una idea, valga esta descripción del espacio en 1291 que recoge Manuel M.ª Uriarte Zulueta en “Vitoria y sus barrios en 1291” ( Landazuri, n. 3, junio 1994):

en 1291 la Plazuela del Mercado se extendía más allá de lo que hoy conocemos como la Plaza de la Virgen Blanca:

“…mercado, que entonces comprendía toda la extensión que hoy ocupan las tres plazas, de la Virgen Blanca, de España y del Machete”

Pero en ese mismo espacio de la hoy plaza del Machete, existió también, y desde bastante antes, el llamado Cementerio de San Miguel, tal y como se ha ido confirmando en diversos controles arqueológicos, según expone Paquita Sáenz de Urturi Rodríguez en Palacio Villasuso. Mejora de accesibilidad, Arkeoikuska 2015:

(…)  Otra buena razón era la cerca­nía al templo de San Miguel y el conocimiento previo que se tenía de la existencia de su cementerio en la zona colindante con este palacio. Todo ello obligaba a un control riguroso de las obras proyectadas.

Enterramientos medievales

En el exterior del palacio, en la zona trasera de San Miguel, estaba prevista una apertura para la co­locación de una zapata con unas medidas de 80 x 80 cm de lado y la misma profundidad. Pese a estas es­casas dimensiones existía la posibilidad de que se lo­calizaran enterramientos como ya había ocurrido en el siglo XIX,

(…) El resultado fue el hallazgo de un enterramiento en fosa simple excavada en la roca, sin cubierta y con el lateral derecho alterado por la reciente instalación de una tubería en la zona. En su interior se recuperaron los restos de dos individuos superpuestos uno sobre otro,

(…) La cronología precisa sobre esta sepultura queda a la espera de una posible datación por carbono, y de los estudios del cercano entorno espacial donde se encuentra la primitiva muralla, considerada como pre­fundacional para poder establecer las correctas rela­ciones estratigráficas. No dudamos de su relación con la necrópolis medieval de San Miguel.

Esta sepultura doble no ha sido la única hallada en el entorno del Palacio de Villasuso. En la reforma de 1982 se localizó un enterramiento en el rellano de la escalera que comunica la primera planta con la se­gunda, en el límite con la escalera de San Bartolomé, y junto al paño exterior de la primera muralla. (…) A priori también se relaciona esta se­pultura con la misma necrópolis de S. Miguel como los anteriores, aunque se plantean dudas sobre esto, dada su ubicación.

A modo de conclusión, destacar que los resultados obtenidos en la realización de este control han permitido corroborar algunos de los datos contenidos en la docu­mentación generada en el siglo XVI, entre Martín de Sali­nas y el ayuntamiento, y localizar los restos de una parte del cementerio de San Miguel, cuyos inicios se podrían remontar a un periodo anterior a la concesión del fuero por parte de Sancho VI de Navarra en 1181.

Lugar de reunión del Concejo Abierto

Vais a entender rápido el porqué nos interesa tanto saber si, como parece, este espacio que hoy ocupa la plaza del Machete fue el que en su día acogía al cementerio de San Miguel. La cuestión es que, siendo esto así, ese fue también el lugar donde hace siglos las gentes vitorianas practicaban el asamblearismo vecinal, pues era ahí donde se reunía el Concejo Abierto, Batzarre o Asamblea Vecinal de Gasteiz. Así lo recoge, por ejemplo Ladislao de Velasco y Fdez. de la Cuesta en Memorias del Vitoria de antaño:

El pueblo, esto es el comun de vecinos reconocidos como tales, se reunía á voz de pregón en el Cementerio de San Miguel, siempre que alguna cuestión ó asunto importante lo aconsejaba.

Son varias fuentes más las que señalan este hecho. Es el caso de Santiago Pérez Hernández (en su Poder y sociabilidad local en el País Vasco del Antiguo Régimen: del cobijo eclesiástico a la tardía aparición de las casas consistoriales; Vasconia n.º 33, 2003), quien recogiendo la información de Díaz de Durana, sostiene que ahí se celebró el concejo vitoriano hasta comienzos del siglo XV:

las reuniones del concejo vitoriano a comienzos del siglo XV y llegaba a la conclusión de los lugares de reunión eran principalmente dos: el cementerio de San Miguel y el Palacionuevo de San Francisco.

El hecho de que hubiera dos lugares parece directamente relacionado con la climatología, tal y como indica el blog Conociendo Álava:

El sistema de gobierno más antiguo por el que se rigieron los vitorianos fue el Concejo Abierto. Éste fue una asamblea o reunión de todos los vecinos.
(…) La asamblea de vecinos se reunía en el cementerio de San Miguel y con el mal tiempo en el portal de la iglesia de San Francisco

Esta costumbre del uso de este tipo de espacios para la celebración de la asamblea vecinal parece que era costumbre en Euskal Herria, tal y como señala Juan Madariaga Orbea en El uso laico tradicional de las iglesias y ermitas:

En toda Euskal Herria, el listado de las poblaciones en las que el Concejo Abierto (e incluso Cerrado) se hacía en las iglesias es dilatadísimo: Hondarribia en la iglesia de Santa María; Lekeitio en el pórtico parroquial, debajo del tejadillo del cementerio; Markina en la iglesia de San Pedro, Rentería en el coro de la parroquia; Vitoria en el cementerio de San Miguel; Bilbao en la iglesia de Santiago

Pintura de Mintxo Cemillán, reproducida en Sedes históricas de las Juntas Generales de Álava en Vitoria y Tierras Esparsas, S. XVI-XIX; M. Camino Urdiain Martínez.

El lugar para el medianeto o asamblea de justicia popular

Pero parece que este espacio no sólo era utilizado para la celebración de la asamblea vecinal que denominaban Consejo Abierto, sino que en ella también tenía lugar una forma de justicia comunal que se denominaba medianeto, medianedo o medianetum. En qué consistía esta figura nos lo explica el miembro de la Real Academia de la Historia Martín Almagro-Gorbea (“El “medianeto”, una institución de origen celta en los fueros de Extremadura”):

La opinión más general en la actualidad es que el medianedo era un concilium comunal con función de asamblea judicial para dirimir litigios de cualquier índole que afectaban a gentes de distintas poblaciones o comunidades en un lugar intermedio o limítrofe entre ambos, lugar al que también se denominaba medianetum

El mismo autor, en otro trabajo (La Serranía de Albarracín. Análisis etno-arqueológico de la ganadería en la Celtiberia meridional), nos da más pistas sobre su origen:

Esta institución consuetudinaria parece ser una tradición céltica, pues medianetum ο medianedo debe proceder del término céltico *medium nemetum > medionemeton, término atestiguado en Escocia y que significa «santuario central», ya que en el mundo céltico nemeton era el centro onfálico sagrado donde se celebraba la oenach ο asamblea jurídica, elemento documentado en la Península Ibérica

No hay dudas en lo relativo a que el medianetum o medianeto en Gasteiz se ubicaba en ese espacio del antiguo cementerio de San Miguel, hoy parte de la plaza del Machete. La descripción ahora es de José Javier López de Ocáriz Alzola (Un trazado regular sucesivo: oval y envolvente la villa medieval de Vitoria):

En Villa Suso, la puerta principal desde la antigüedad fue la de San Bartolomé, en la proa del navío o espolón sur de la colina, junto a San Miguel, donde debe situarse el medianetum o lugar neutral para los juicios, tal y como se indicaba en el fuero de población de 1.181

(…) En el siglo XII pudo iniciarse junto al antiguo cementerio de San Miguel, bajo la puerta principal de San Bartolomé, el lugar mágico del medianetum.

Igualmente lo describe Ladislao de Velasco en la obra ya citada anteriormente;

En la parte exterior de la Iglesia al Este inmediata á la puerta principal de la villa llamada de San Bartolomé, (hoy escalinata ó subida al Campillo), á espaldas del altar mayor y Sacramento, se estableció el llamado Medianeto ó Medianero, lugar de hacer los juicios que se habla en el convenio celebrado entre los de Victoria y los Caballeros de la Cofradía de Alava en 18 de Agosto de 1258

El lugar para el juicio popular al Procurador General

Fue la tradición asamblearia de este lugar la que llevó, siglos después, ya a finales del XV, a que fuera el espacio elegido también para que en él se sometiera a juicio popular ante toda la población el recién nombrado Procurador General. Así lo recoge José Luis de Vidaurrazaga e Inchausti en su detalladísimo Nobiliario Alavés:

Acabado de hacer este juramento, lo llevan a las espaldas de la dicha iglesia, donde ahora la ciudad tiene cerrado con puerta de hierro y reja el machete terciado o alfanje, que solía (estar) antiguamente en la pared del cementerio de la dicha iglesia, en lugar alto, donde solía ser el lugar ordinario de concejo y ayuntamiento y consistorio, y extendiendo la mano y poniendo la mano sobre él jura

Pero no bastaba sólo con el juramento, el pueblo reunido en la plaza debía dar su consentimiento, algo que se mantuvo hasta el último juramento de un Síndico Procurador ante el Machete Vitoriano en 1841, tal y como recoge el Diario Constitucional de Palma del 2 de enero de 1841:

Concluido el juramento, hay todavía otra fórmula. El secretario lee en voz alta el poder que el pueblo otorga al procurador general, y en seguirla y antes de firmarlo pregunta al pueblo allí congregado, si en efecto quiere conferirle tal poder…. Escusado es decir, que ayer respondió que sí. Es lo regular. La tradición sin embargo conserva la memoria de un mal ciudadano a quien el pueblo desechó y que no pudiendo resistir a tan grande castigo moral, murió a los pocos días de sentimiento. ¡Lástima que algunos hijos degenerados de este país, no pudieran venir a sufrir la prueba del pueblo, del verdadero pueblo!.,

Los orígenes y pormenores de este importante acto popular los podemos seguir a través de las palabras de Rosario Porres Marijuán en su Oligarquías y poder municipal en las villas vascas en tiempos de los Austrias, Revista de Historia Moderna; Anales de la Universidad de Alicante nº 19 – 2001):

En algunas villas vascas existieron también dos figuras emblemáticas, tal vez el mejor exponente de la representatividad del comunitarismo popular que, en palabras de Pedro Lorenzo, no sólo exigía gobiernos municipales sin otro objetivo que proteger los intereses colectivos sino que también imponía el precepto de la representatividad como también el control de los oficiales designados: los procuradores generales (también llamados síndicos) y los diputados municipales. Fueron los ayuntamientos de influencia del modelo vitoriano los que incorporaron estas figuras

(…) este personaje asumía la responsabilidad de hacer cumplir en el Regimiento las leyes de la comunidad, así como de fiscalizar la labor de todos los oficiales del Ayuntamiento

(…) el procurador de Vitoria ponía en juego nada menos que su cabeza, en medio de una ceremonia que tenía lugar al día siguiente de las elecciones ante el «machete vitoriano» con el cual le sería cortada si no cumplía fielmente con su cometido. Una ceremonia mediante la cual el pueblo confirmaba su nombramiento confiriéndole poderes especiales para desempeñar su más importante misión: la de ejercer como defensor de los usos, costumbres y privilegios de la ciudad ante cualquier instancia, ya fuese provincial, real, eclesiástica, etc. Erigido como garante los derechos de la comunidad vitoriana, esta figura, creada en tiempos de los Reyes Católicos, actuaba como interlocutor válido entre el Regimiento y el Común, cuyos derechos debía preservar, aunque muy pronto pasó a incorporarse al selecto círculo de los oficios mayores junto al alcalde y los regidores y acabó por oligarquizarse al mismo ritmo que éstos (…) su concurso era imprescindible para que los ayuntamientos pudieran celebrarse, regla ésta que sin duda debió nacer para preservar los derechos del Común. Y aún más si atendemos a las premisas de Juan de Vitoria, según el cual este cargo disfrutaba de un verdadero derecho de veto porque “sólo que esté negativo basta para que no se haga lo que todos votan” (…) Con semejantes prerrogativas no es de extrañar que se convirtiera al mismo tiempo en uno de los principales y más habituales objetivos de la contestación popular, como tampoco que se utilizara la ceremonia de su juramento en la Plaza del Machete como marco de sus expresiones más virulentas.

Plaza del Machete (Fernando Echeverría 1980)

Vemos pues que su origen está en el comunitarismo popular. Pero el hecho de que fuera creado en tiempos de los Reyes Católicos nos puede hacer pensar que era producto de un espíritu comunitarista que ellos impulsaran. Todo lo contrario, las distintas ordenanzas (municipales, de vecindades…) que en Vitoria se establecieron en aquel entonces a impulso de Isabel y Fernando lo que intentaban era todo lo contrario, obligar a abandonar las formas de autogobierno que la población tenía (Consejo Abierto y Vecindades Vitorianas) para “encarrilarlas” hacia un gobierno centralizado y oligárquico. El paso intermedio para ello fue el de ir moldeando esas figuras a través de las mencionadas ordenanzas, vaciándolas de contenido, como paso previo a incorporarlas al gobierno oligárquico. A pesar de ello, como señala Porres, no lograron impedir que en ocasiones la oposición popular quedara claramente manifestada.

Tanto el diario que narra la última jura como la propia Rosario Porres hacen referencia a la contestación popular mostrada en alguno de esos actos en la que hoy es la plaza del Machete. Es la propia Porres la que en un texto con un título significativo Un episodio de insurrección popular en la “Plaza del Machete” nos cuenta lo sucedido en dos de esas juras:

En las elecciones de 1677, por ejemplo, en similar ceremonia llegaron algunos vecinos a «perturbar el acto con grita y palabras concitantes a sedición», aunque las cosas no pasaron de ahí. Mucho peor fue en las elecciones de septiembre de 1738.

(…) Antes de las elecciones, parte del público asistente protestó contra el personaje que se perfilaba como procurador general, José Joaquín del corral, a quien tenían declarado como opresor del pueblo: «mal podría el común esperar su defensa y protección de quien se oponía a sus llantos y deseaba su opresión», decían. No en vano, se le conocía por su mal hacer mientras ejerció como alcalde en años anteriores. Paradójicamente, un amañado ritual de bolas y cántaro le seleccionó como procurador y los asistentes lo tomaron como una provocación.

Cuenta la documentación oficial que al día siguiente, en el acto de juramento en la Plaza del Machete y cuando el escribano Tomás ángel de Velasco preguntó si se le otorgaba el poder para defender los derechos de los vitorianos, «respondieron unos con modestia, que si, y otros con voz alta, y mucha grita, que no». Ante el alboroto, el juez dio orden de prender a quienes diesen motivo a la discordia, dando por finalizado el conflicto. Sin embargo, la relación que de los hechos hicieron las Vecindades tenía un tinte más heroico, pues venían a decir que ante la pregunta del escribano, «… se oyó una voz universal, que decía: no Señor. Y otros: no otorgamos tal poder; sin que se hubiese oído que persona alguna, ni aun los capitulares, dijesen que si lo otorgaban. A cuyo tiempo el juez levantó la voz diciendo: ¿Qué es esto? Y habiendo callado todos, continuó diciendo y mostrando grande enojo de que se negasen a su otorgamiento, que callasen, porque si alguno respirase, o levantase su voz, haría un castigo ejemplar, que se acordaría de él, con otras expresiones de amenaza, y llamando a los Ministros de Vara, dijo con el mismo ardor prendiesen luego a cualquiera que señalase, o echase la mano».

Dicen que entonces el propio escribano don Tomás ángel de Velasco, que estaba cerca del juez, se le presentó diciéndole con gran modestia y atención: «… aquí estoy yo, Señor, que no otorgo ese poder, mande Vuestra Merced prenderme, si es delito. Con lo que el Juez se sosegó». Las elecciones quedaron en el aire, y aunque apenas un mes después la nueva corporación trató de regularizarlas, el asunto tuvo que dirimirse finalmente en los tribunales.

Visto lo visto, empezamos a entender el porqué se eliminó la referencia de la plaza al poder de la asamblea vecinal, limitándola solo al manido machete. ¿Os imagináis que hoy en día el alcalde o alcaldesa tuviera que pasar por el trance de la aprobación popular en la plaza?

No es que tengamos nada en contra de la denominación del lugar como Plaza del Machete, pero nos parece mucho más importante recobrar la memoria popular del espacio del autogobierno popular, su Consejo Abierto o Batzarre, y donde la población se juntaba a debatir y decidir cuestiones. Por eso nos parecería mucho más apropiada nombrarla como Plaza de la Asamblea popular… y no digáis que no es casualidad que justo al borde de esta plaza, según se sube por las Escaleras de San Bartolomé nos encontremos con la escuela de asamblearismo de buena parte de la juventud gasteiztarra de las últimas 4 décadas: el Gaztetxe de Gasteiz.

¿Será ésta una foto de la asamblea del Gazte de mediados del siglo pasado bajando a la Plaza de la Asamblea a celebrar Consejo Abierto? Más de una cara nos parece reconocer…

MUNDOS OTROS Y PUEBLOS EN MOVIMIENTO (Raúl Zibechi, Introducción)

Uno de los hechos más desconcertantes que afrontamos quienes formamos parte del campo anti-capitalista, proviene de la siguiente paradoja: aceptamos que el mundo ha cambiado y que las experiencias de toma del poder han fracasado, pero nuestro pensamiento crítico ha seguido apegado a conceptos y propuestas nacidas en otro período histórico, anterior incluso al estallido del campo socialista.

Este desfasaje entre el mundo real y nuestras opciones teóricas y políticas es, probablemente, una de las mayores fuentes de frustraciones y debilidades que afrontamos. En efecto, seguimos apegados a la idea de revolución centrada en la conquista del poder estatal, a la construcción de partidos y organizaciones jerarquizadas, a la planificación de los pasos a dar (estrategia y táctica) por un pequeño grupo de varones blancos ilustrados, a la separación de la ética de la política para darle prioridad a los fines por sobre los medios, a la acción pública por sobre el crecimiento interior, entre los más evidentes.

Buena parte de las ideas que siguen moldeando la práctica anti-sistémica, se han convertido en barrotes que encierran la lucha en una cárcel político/conceptual que impide desplegar las energías emancipatorias. La centralidad de la lucha por el poder, por ejemplo, supone que todas las movilizaciones y luchas deben apuntar en esa dirección, subordinando las peleas concretas al objetivo “final”. El mismo concepto de “lucha final”, como reza la letra de La Internacional, que no puede sino estar ligado a la toma del poder, es quizá el entramado de ideas más longevo y menos creativo que se pueda imaginar.

La pregunta que nos asalta, es ¿porqué personas dispuestas a dar la vida por una causa, tienen tanta dificultad para poner en cuestión certezas más que cuestionadas por la vida? Parece evidente que no hay una sola razón para ese comportamiento, ya que el empeño en continuar la senda de la vieja política responde tanto a limitaciones conceptuales como a psicológicas, ya que revisar certezas implica entrar en el terreno de la inseguridad personal, en el desasosiego y la angustia que produce la falta de respuestas contundentes ante situaciones complejas como las que vivimos en este período. Quizá por esa razón, los fracasos y los errores propios suelen camuflarse culpando al imperialismo y a las derechas de todos nuestros problemas, lo que de paso nos permite eludir la autocrítica para corregir el rumbo.

Estos párrafos iniciales de la Introducción del nuevo libro de Raúl Zibechi que se acaba de publicar en Colombia (Mundos Otros y Pueblos en Movimiento; Ediciones desde abajo) hubieran sido una aportación sustantiva en el debate que se inició hace unos días tras la charla pública ofrecida por el Consejo Socialista de Gasteiz en torno al Contexto del 3 de Marzo e hipótesis actualizadas, pues con esos párrafos se pone en cuestión buena parte de los planteado por las personas que dieron la charla.

Pero, como es habítual en Raúl, sus críticas van acompañadas de reflexiones que en realidad son herramientas para ayudar en la tarea del pensar y actuar colectivo. En este caso nos señala lo que a su juicio son:

media docena de dificultades que enfrentamos para mover nuestro pensamiento crítico y para alentar la experimentación rebelde por caminos aún poco transitados, saliendo del trillado sendero de la movilización para conseguir demandas que acerquen a los trabajadores al poder, por la vía que sea

No vamos a reseñar aquí esa media docena de aportaciones, porque eso es lo que podéis encontrar en la Introducción (descargar aquí) que hoy os acercamos. Pero, para que veáis cómo no era forzada la relación entre la introducción de Raúl y la charla del Consejo Socialista que hacíamos al principio, reproduzcamos también algunos de los últimos párrafos de Zibechi:

Por último, quisiera destacar la relación entre el caos sistémico que vivimos, un período de honda incertidumbre que ha cegado el futuro de millones de personas y en particular de las y los jóvenes, con el resurgir de cierto milenarismo (no encuentro mejor vocablo), laico y revolucionario, que ofrece certezas como tablas de salvación cuando todo lo sólido se hunde a nuestro alrededor. Es probable que la tendencia a una suerte de neo-estalinismo entre un sector de jóvenes universitarios, esté creciendo durante la pandemia. Conozco sólo dos casos, el de Ecuador y el de Euskal Herría, pero seguramente no sean los únicos ya que estamos ante tendencias globales.

Estas tendencias presentan dos grandes problemas adicionales: no son capaces de aceptar el fracaso de las revoluciones socialistas y el papel del centralismo estatal en su nefasta deriva; pero tampoco pueden a abrevar en otras fuentes que no sean la lucha de clases, como el feminismo y las resistencias de los pueblos originarios, que proponen un camino pavimentado por las autonomías colectivas. Un siglo después de que comenzara a imponerse el estalinismo en el movimiento comunista internacional y a medio siglo del crecimiento del feminismo y de los pueblos originarios, el reloj de la historia vuelve a detenerse….en Moscú en 1930, digamos. Reaparece así un marxismo dogmático, profundamente patriarcal y colonial, creyente en el progreso y en buena parte de las doctrinas que mostraron su monumental fracaso.

Creo firmemente que la crisis sistémica, el creciente poder dictatorial del 1% y las respuestas dogmáticas al capitalismo, sólo pueden ser superada con el estrecho contacto con los movimientos más dinámicos y la predisposición de aprender junto a los diversos abajos. Por eso buscamos seguir las huellas y las inspiraciones de los pueblos en movimiento, de las mujeres y los jóvenes anti-patriarcales y anti-capitalistas que mientras resisten, crean los mundos nuevos que necesitamos para seguir siendo, seguir viviendo.

No podemos estar más de acuerdo con las reflexiones de Raúl. Así que nos quedamos con unas tremendas ansias de conocer el resto del libro, para seguir alimentándonos de su nutritivo pensar, proponer, y ofrecer herramientas colectivas y populares para crear nuevos mundos, ya que como anuncia el último párrafo de la introducción:

Este libro es la recopilación de varios artículos que abordan un mismo tema: los pueblos organizados como sujetos colectivos de la resistencia al capitalismo neoliberal y a la vez como creadores de mundos nuevos. En los siete trabajos que siguen, la experiencia viva de los pueblos es la brújula para la reflexión teórica y para proyectar el tipo de transición que estamos viviendo hacia los mundos otros que se están construyendo y los modos como cada pueblo los está defendiendo.

999 eZker Raúl!!!

AUZOAN BIZI EXTEBIZITZA SAREA. La red de vivienda del Casco Viejo de Gasteiz.

• Creemos que la vivienda no puede ser un negocio y que todas las personas deberían tener garantizado el derecho a una vivienda, y con este objetivo nos organizamos.
• No entendemos la lucha por la vivienda sin la lucha contra todo tipo de opresiones.
• Vamos a organizarnos nosotras también para luchar y defender lo nuestro con determinación y dignidad. Porque ¡solo el barrio salva al barrio!

Estas son algunas de las ideas fuerza y objetivos con los que AUZOAN BIZI, la red de vivienda de Alde Zaharra de Gasteiz, retomó su trabajo hace ya unos meses.

Decimos que retomó porque sus primeras intervenciones en la lucha vecinal y comunitaria del barrio se dieron hace ya algo más de dos años cuando, respondiendo a una llamada de Gasteiz Txiki a todo el vecindario para que se organizara en torno a los graves problemas habitacionales, de habitabilidad de la vivienda y de acceso a las mismas, personas y colectivos diversos del barrio, con experiencia y sin ella en la lucha en defensa de la comunidad vecinal del Casco, pusieron en marcha esta iniciativa (su nacimiento está recogido en este documento).

Comenzaron con movilizaciones de denuncia como la que se recoge aquí, pero, al mismo tiempo, decidieron también abrir un espacio de reflexión y debate para, más allá de las necesarias denuncias puntuales, hacer un planteamiento de lucha vecinal al barrio.

Ese momento de trabajo interno fue aprovechado también para la autoformación, repensar objetivos, reestructurar la organización interna u organizar jornadas en las que, con el testimonio de otras experiencias, aprender de aciertos y errores.

Con las mochilas cargadas se disponían a presentarse públicamente al barrio y hacerle llegar sus propuestas, cuando estalló la pandemia. Las consecuencias de las medidas de control y aislamiento social que impusieron las diversas administraciones, afectaron de lleno a la vida y dinámica de Auzoan Bizi y sus planes iniciales. Aunque bastante de la gente que formaba parte de Auzoan Bizi colaboró de forma activa en la red propia del barrio en torno a la iniciativa Batera para cuidarse entre el vecindario, la vida de la plataforma/colectivo entró en una especie de hibernación.

Poco a poco fueron consiguiendo salir de esa situación, y emprendieron un nuevo tiempo de reflexión para ajustar lo hasta entonces planteado a la realidad del momento. Desde entonces llevan ya muchos meses trabajando en y por el barrio.

JUICIO A ZURRUMBON / ZURRUNBONEN EPAIKETA

Por quinto año se van a celebrar los carnavales del Casco (aquí puedes leer su historia y propuesta para este año), pero entre los actos que se van a llevar a cabo que podéis ver en el cartel que encabeza el post, las organizadoras quien remarcar o el contenido de uno de ellos: el Juicio a Zurrumbon:

En el año 2019 aparece la figura de Zurrunbon, al igual que Markitos en Zalduondo o Miel Ontxin en Lantz, representan las adversidades y los males, con las que es atacada nuestra comunidad: racismo, machismo, especulación en vivienda, políticos/as, situación de los comercios, etc… Este curso queremos centrarnos en explicar la historia de Zurrunbon y que los más pequeños y pequeñas entiendan qué es, qué representa y cómo a través de la denuncia y el fuego, primero las nombramos, las hacemos visibles y luego las quemamos, para, de esta manera, deshacernos y librarnos de ellas de una manera simbólica y en comunidad.

 Este año el Juicio a Zurrumbon tendrá lugar el viernes 25 de febrero a partir de las 18 horas en la Plaza de Santa María (habrá también castañas y txokolate, para lo que cada cuál tendremos que llevar nuestro vaso).

 Si con este post nos sumamos a darle contenidos a este acto es porque nos parecen sanos y estimulantes momentos como este de denuncia popular espontánea y festiva. Aunque quizá mucha gente no lo sepa, el juicio o quema de un monigote es una tradición carnavalesca bastante más arraigada de lo que pueda parecer, y de forma especial en Araba. Así lo recoge Juan Garmendia en Carnaval en Álava:

La costumbre, bastante extendida en Alava, de preparar con motivo del Carnaval un monigote, que luego se destruye, también queda sometida al gusto local: llamáronle «Judas» en Amurrio y Azáceta; «El Criminal» en Arriola; «El Hombre de Paja» en Eguino y Ocáriz; «Gutiérrez » en Berantevilla y Galarreta; «Toribio» en Campezo; «Don Felipe» en Lermanda; «La Vieja» en Munain y en San Román; «La Abuela» Gn Vicuña; «Marquitos» en Oreitia y Zalduendo; o, simplemente, «El Muñecode Santa Agueda» en Maestu.

Una de las formas de llevar a cabo el acto era parecida a la actual del carnaval del Casco, aunque se celebraba el martes:

El Martes de Carnaval era festivo y por la tarde, desde aproximadamente las cuatro hasta el anochecer, recorrían los “porreros” las calles, entre músicas y carreras. La cumbre del festejo era la muerte de un monigote, indistintamente hombre o mujer, preparado con palos, ropas y paja, relleno de petardos, que en medio de pública algarabía era paseado por las calles en un carro o empalado como si se tratase de un estandarte, para ser juzgado y condenado a muerte en la plaza, durante el sermón ridículo y cómico de un “predicador”, subido a un carro tirado por “porreros” enyugados. Tras la sentencia, el monigote era ajusticiado a golpes, a escopetazos, era ahogado o quemado, más comúnmente, en una gran hoguera de aulagas, que los enmascarados saltaban gritando.

Pero esta tradición tiene su traslado a otras muchas geografías y con muy diversas representaciones. Hay quienes le dan un toque menos reivindicativo y más curativo (¿tendrá que ver que el Ayuntamiento participe en ello?), como en este caso de Purchena (Almería):

La quema del muñeco es una de las tradiciones más típicas de Purchena. Mientras que en otros lugares, el fin del Carnaval lo representa el entierro de la sardina, en Purchena el final del mismo está representado por esta ancestral y original tradición.

Tiene lugar el miércoles de ceniza. Es una fiesta de origen pagano, que pone fin a esos días de diversión y algarabía que son el carnaval, previos al ayuno y la privación de la carne que supone la cuaresma para los cristianos.

El día previo al miércoles de ceniza, con ropas viejas y usadas rellenas de serrín o paja y petardos, se fabrican los muñecos, protagonistas imprescindibles de esta fiesta y que, según la tradición, representan los excesos cometidos durante la fiesta carnavalesca. Estos muñecos se distribuyen entre las diferentes calles del pueblo para ser colgados en las mismas. Al anochecer del miércoles y después de que todo aquel que lo desee sea “señalado” religiosamente con la ceniza, se va procediendo a la quema de los muñecos por los diferentes barrios, quemando así los excesos cometidos durante esos días y preparando al cuerpo y al espíritu para iniciar la cuaresma.

Esta fiesta en los últimos años, ha sido recuperada con fuerza por diferentes asociaciones de jóvenes (Illipula, Ifitos…) y mujeres (Montecarmelo) de la localidad, contando para ello con el apoyo del ayuntamiento.

Mientras que en otros su carácter es mucho más subversivo y de denuncia, como éste de Ribes de Freser (Girona):

Ribes de Freser (Girona) ha cerrado la semana del Carnaval con la tradicional quema del monumento diseñado para la ocasión en la Plaça del Mercat. Este año el protagonista ha sido un muñeco del paracaidista del ejército que se accidentó con una farola el 12 de octubre en el tradicional desfile de las fuerzas armadas. Al militar le acompañaban un policía nacional y un guardia civil con porra y un Mosso disparando un proyectil de foam. Los tres situados dentro de un contenedor donde se podía leer “mesa de diálogo”. El director del Carnaval de Ribes, Eudald Casals, explica que eligen la temática en función de la actualidad y que esperan a la última semana para decidir el tema. “La decisión se toma a partir de una lluvia de ideas después de una comida que se alarga”, ironiza.

La quema del monumento, sin embargo, es el último acto de una serie de actividades que comienzan una semana antes. Al día siguiente es cuando se descubre y se inaugura el monumento que después acabará quemando una semana más tarde.

Algo igualmente habitual en muchas zonas de Galicia, donde al muñeco se le llama meco:

El meco representa a un personaje público. Se trata de una representación satírica de alguien vinculado al mundo de la política o la Iglesia y, en muchas ocasiones, es transformado en un cerdo con forma humana. Con los mecos se busca denunciar ciertas situaciones que perturban a una localidad de una manera visualmente impactante durante un período pagano como es el carnaval.

La quema del meco va acompañada de un sermón en el que se exaltan los pecados del personaje en cuestión. Esta tradición varía mucho según la localidad gallega donde se celebre el carnaval, pero su simbolismo supone un cierre apoteósico a la época previa a la cuaresma, donde tradicionalmente se imponían restricciones muy severas a la población. Precisamente las restricciones por el coronavirus, o el rechazo a leyes sobre la libertad sexual, han motivado que este año personajes como Pedro Sánchez, Feijóo o Carmen Calvo hayan sido mecos. Por lo tanto, esta figura no está directamente asociada a la violencia ni tiene una intención intimidatoria, solo se trata de una denuncia satírica. Muy visual y llamativa, eso sí.

En algunas zonas de México también es reivindicativo, pero se realiza al inicio de los carnavales:

En México el carnaval da comienzo con una tradición muy querida: la Quema del Mal Humor. El ritual empieza con un muñeco enorme de papel maché que representa a un político o un famoso al cual la gente aborrece –como una gigantesca y caricaturesca piñata– y que cuelga sobre la multitud. Se le prende fuego mientras la gente vitorea y celebra el momento. Se trata de una tradición simbólica: mientras arde el muñeco, la gente se desprende de sus problemas cotidianos y disfruta del inicio de las fiestas.

La Quema del Mal Humor está presente en los carnavales de todo México, pero sobre todo en Veracruz y Mazatlán, donde los muñecos a veces representan personajes: el presidente de Estados Unidos, Donald Trump, ha estado muy presente los últimos años.

Así mismo son curiosas la distintas interpretaciones que sobre esta costumbre se suelen dar. Por ejemplo, esta interpretación argentina sobre la quema del Momo:

Por qué lo queman a Momo

Desde las tradicionales fiestas paganas de hace más de 5.000 años, la aparición de Momo, considerado el dios de la burla, amo de la sátira y la ironía y rey de los carnavales, significa el comienzo de ese festejo. Y su quema simboliza el cierre de carnaval.

Una de las varias versiones en torno a la tradicional quema señala que su origen tiene que ver con la historia de Baco, el Dios del Vino en la mitología romana (basado, a su vez, en el Dioniso de la mitología griega). Y era presentado con las características propias del bufón: gorro con cascabeles, cetro y máscaras.

Otra versión, ubicada en el mismo tiempo y también en el Imperio Romano, relata que los romanos 30 días antes de finalizar las fiestas saturnales (donde le rendían culto a Saturno) elegían como rey al más bello de los soldados, el cual durante esos 30 días tenía poder absoluto, y en el último día era obligado a matarse en el altar del dios Saturno.

A través del tiempo la Iglesia Católica intentó cooptar estas celebraciones populares, las cuales fueron incorporadas al calendario cristiano y concebidas como un período de excesos permitidos antes de la Cuaresma.

 Igualmente llamativa esta otra explicación, que une además la quema con el entierro de la sardina:

El hábito de quemar la sardina tiene origen en Madrid, de donde se dice que el miércoles de ceniza, gente disfrazada de mendigos y religiosos en tono burlesco recorrían las calles portando escobas, jeringas y orinales. En el centro, sobre una camilla, llevaban un pellejo de vino con una careta, de cuya boca colgaba una sardina. Al atardecer, la sardina era enterrada y el vino repartido entre la gente.
¿Y por qué una sardina? Todo parece indicar que se trata de una deformación fonética. En la antigüedad se enterraba carne, que era lo que verdaderamente representaba el pecado de gula que tanto rechazaba la iglesia con la Cuaresma. Se trataba de un cerdo abierto en canal o una ‘cerdina’, que ha acabado convirtiéndose en sardina.
Como se puede ver, el fuego está muy presente en los ritos carnavalescos no sólo de la comarca, sino también de casi todo el mundo occidental.

Terminemos con otro ejemplo de una zona cercana, y cuyo carnaval tiene bastante prestigio. Nos referimos al carnaval de Lantz:

El carnaval de Lantz es el más multitudinario de Navarra y una de las fiestas más importantes que se celebran en la villa. Cada martes de carnaval se vive el apresamiento, juicio y muerte en la hoguera del mítico y malvado bandido Miel Otxin.

Un carnaval rural y lleno de color el que se vive estos días en Lantz. Durante estos días, las fuerzas del mal y del bien salen a las calles de la villa para enfrentarse en una batalla donde la justicia mueve las rabias populares. Uno de los momentos más esperados  cada carnaval es la aparición del maligno Miel Otxin. Se trata de un malvado bandido que representa a los malos espíritus y cuyo nombre viene de la antigüedad por el robo de mil otxines (moneda usada antaño en Navarra).

Este muñeco, de tres metros de altura, porta los brazos en cruz, viste blusa estampada, pantalón azul y faja roja, y corona su cabeza un gorro cónico cuyos adornos y colores llaman especialmente la atención.

El lunes es capturado y paseado por el pueblo a ritmo de txistu y tamboril mientras que el martes de carnaval, tras recorrer las calles del pueblo, es ejecutado y quemado en la hoguera, mientras sus vecinos bailan el zortziko alrededor de la misma.

Volviendo a las organizadoras del juicio al Zurrumbón en nuestro Casco Viejo, aquí quedan las indicaciones que nos dejan para que nos animemos:

Quienes queráis tomar parte tendréis que escribir un pequeño texto explicando por qué queréis quemar a Zurrunbon. El texto no tiene que ser muy largo, 2-3 líneas y pueden utilizarse diferentes idiomas.

Buf, si por deméritos hacia el Casco fuera, mucho nos tememos que la Plaza Santa María iba a quedarse pequeña para tanto Zurrumbon a juzgar y quemar. 999 eZker atolatzailei tradizio bat errekuperatzeagatik, mamiz beterik!!